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柔弱 ∶一个被忽视的道德要素
2023-05-06 来源：吴先伍

摘要：受西方的影响，道德普遍被看作强者的道德，人们强调道德高尚者的卓越品质，忽视了道德高尚者柔弱的一面，这导致人们以自我为中心，而忽略对他者的道德关怀，从而促使道德走向式微。实际上，道德离不开脆弱性，道德高尚者不仅脆弱，而且慈柔，合而言之，就是柔弱。正是他者的脆弱性将其置于需要帮助的位置上，并激发出我们的道德之心，促使我们对其进行道德援助，从而把自我变成道德之人。对他者道德行动的做出，不仅源自他者的脆弱性，也源自我们自身的脆弱性。我们正是因为对自身脆弱性的清晰感知，才会对他者的脆弱性产生强烈的同情共感，所以，面对他者的脆弱状态时，我们才会无法做到平心静气、无动于衷，才会有所不忍，而不得不有所行动。不过，在此之前，我们必须拥有一颗慈柔之心，不管慈柔之心是出于先天，还是后天教育的结果，这都是一个不可或缺的前提条件。只有具备了慈柔之心，我们才不会对他者的脆弱状态视而不见，才会伸出援助之手。因此，柔弱构成了道德的一个重要因素，只有关注柔弱，道德才会获得健康发展，社会才会更加和谐。

关键词：道德；强者道德；脆弱；柔弱；慈柔

中图分类号：B825 文献标识码：A

文章编号：1005-3492(2023)04-0005-13

随着纳斯鲍姆《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》在中国的翻译出版，伦理道德领域中的脆弱性问题就受到了广泛的关注。笔者这里所讲的柔弱与纳斯鲍姆所讲的脆弱之间既有联系又有区别。纳斯鲍姆这本书所针对的是苏格拉底的“好人不可能被伤害”，在她看来事实并非如此，因为好人是否能够避免伤害，人们是否过上完整的伦理生活，“运气看来也扮演了一个重要的伦理角色”。纳斯鲍姆主要讨论的是伦理中的运气问题，尤其是指道德活动中的偶然性，这些偶然性在一定程度上决定了道德目标的实现，好人能否得到好报，因此道德活动并不总是按照人们预设的方向向前发展，从而使得伦理道德呈现出一种脆弱性。笔者这里所讨论的“柔弱”包含了两个方面：一方面是指人自身的脆弱性，如人无法避免生老病死的侵扰，这些虽然看起来是偶然，但却是必然的，因此，人自身的脆弱性不仅有偶然性的方面，也有必然性的方面，而不是单方面的；另一方面强调人类自身的慈柔，也就是对于他人脆弱性的感同身受，纳斯鲍姆的脆弱性当中则缺乏这一方面。因此，笔者关注的不是道德运气的问题，或者说善的脆弱性的问题，而是人类自身的脆弱性和对这种脆弱性的感知在道德形成过程中的基础作用问题；笔者所针对的不是“好人不可能被伤害”的问题，而是人们心目中牢固树立的道德的强者形象问题。

一

强者道德：流行与反思

从整个西方的历史发展来看，道德始终是走向强者或走在作为强者的路上，或者说，一个道德高尚的人始终是以强者的形象出现在人们面前。

苏格拉底是西方哲学发展的转捩点，苏格拉底痛斥自然哲学家专注于研究自然世界，认为这些问题与人类自身无关，只有研究与人类密切相关的政治、伦理问题才是有价值的，只有研究这些问题的人才是值得尊敬的，从而将人类目光由外部自然界转向人类自身，使得伦理道德问题进入哲学家的视野之中，并对此进行了大量论述。即使在其人生最后阶段，不论是在法庭上的自我申辩，还是在监狱中与弟子作最后交流，善的问题仍然是苏格拉底关注的一个重要话题，同时苏格拉底也用从容赴死实践了其美德追求。在苏格拉底被处死的那个夜晚，家人和学生前往监狱中陪伴他度过人生中的最后时光，苏格拉底的妻子克珊西帕一想起苏格拉底即将走向死亡，就忍不住放声痛哭起来，苏格拉底让人把她送走了。苏格拉底为什么会在人生的最后时刻拒绝自己的妻子在场？这是因为在苏格拉底看来，情感失控是软弱的表现，这与其所推崇的自制、勇敢的道德理想相违背，是对于德性的一种败坏，“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。真正的道德理想，无论是自制、诚实，还是勇敢，实际上是一种来自所有这些情感的涤罪，而智慧本身才是一种净化。”正是因为情感本身受制于外，不能自作主宰，就像克珊西帕和阿波罗多洛这些人一样害人害己，“几乎控制不住自己，我和其他人也都心烦意乱”，在自己脆弱的同时也把别人拉下脆弱的深渊，导致别人也无法坚强。即使面对死亡，苏格拉底也没有表现出任何情感上的软弱，始终展现着强者的形象，“高尚地面对死亡，视死如归”，从而给亲人弟子一种心灵上的洗涤，道德上的感化。这种对待强弱的态度也在斐多不经意间的表述中得到了生动的体现，说到克珊西帕放声痛哭时，斐多说道：“我们可以想象得出来，女人都是这个样子”，这是一种典型的男强女弱的男性主义思维模式，将女性作为一个弱者加以贬低排斥，从而将女性的柔弱当作对于德性的一种败坏，从而在实践道德的关键时刻拒绝脆弱的情感，拒绝女性在场。

苏格拉底的这种思想在其徒孙亚里士多德那里得到发扬光大。苏格拉底虽然突出了人的德性问题，并对道德作出了大量论述，但是毕竟没有写出专门的伦理学著作，而亚里士多德则写出人类历史上第一部以伦理学命名的伦理学著作，从而对伦理学的发展产生了深远影响。亚里士多德在其最重要的伦理著作《尼各马可伦理学》中指出，讲伦理道德最终是为了让人过上幸福的生活，幸福就是最高善，就是至善，而通达幸福的道路并不需要借助他者，因为每个人都拥有圆满自足的德性，只要我们恰当地运用德性，我们就能获得德性。这样一来，亚里士多德否定了伦理道德对于他者的依赖性，实际上也就是否定了道德之人脆弱的可能性。既然道德高尚之人不能是生活中的弱者，不能依赖他者，那么，作为一个有德性的人和恰当运用德性的人就应该是生活中的强者，不需要他者的怜悯与帮助。因此，亚里士多德把接受他者的帮助看作耻辱，“他喜欢做好事，但羞于接受好处”。亚里士多德之所以如此反对接受别人的帮助，“因为接受好处是一种超越，而接受好处是被超越”，这也就是说，我们在接受别人帮助的过程中无形之间就沦为了弱者，而帮助我的人就擢升成了强者。对于接受帮助的拒绝也就是对于弱者形象、弱者地位的拒绝，执持的是我们应该成为道德活动中强者的信念。为了维护自己的强者形象，一个道德高尚的人即使无奈接受了别人的好处，也要“对接受的好处加倍奉还，这样施惠者就变成受惠者了，就变成好处的接受者了”。因此，亚里士多德伦理学说具有强烈的强者道德意味，拒绝承认道德之人的脆弱性，将脆弱看作对道德的伤害，在亚里士多德那里，道德最终成为强者的特权。虽然亚里士多德讲幸福是最高善，但是并不是每个人都能获得幸福的，按照廖申白的解读，应该是那些生活中的强者是优越于合格的“学习者”的“好人”或“有德性的人”，以及尤其是，“认真的人”。

如果说苏格拉底和亚里士多德还只是将强者道德的想法隐含在自己的学说之中，那么，尼采则将其明确地表达了出来，从而使强者道德与弱者道德的分野第一次大摇大摆地走进公众的视野之中。在尼采看来，现代西方的哲学家们赋予同情以过度的价值，而同情本身恰恰是对于弱者的同情，因此这导致道德越来越趋向弱者化、病态化了，“在这里我看到了终结的开端，看到了停滞，看到了疲于怀旧的倾向，看到了意志反抗生活，看到了最后一场瘟疫的温柔的、忧伤的预兆：我理解了风靡一时的同情的道德，甚至连哲学家们都被这种道德传染了，弄病了，这不正是我们那变得可怕的欧洲文化的最可怕的病兆吗？”在尼采看来，反对强权，同情弱者是弱者的道德、奴隶的道德，只有生活中的弱者才同情弱者，才赞美受难、痛苦，支持禁欲。按照尼采的说法，古希腊时代的道德是贵族的道德，是主人的道德，是强者的道德，他们之所以讲道德，并不是因为出于对弱者的同情，而是因为他们觉得这样行动是好的，像弱者那样行动是坏的，并据此而与那些弱者隔离开来，对立起来。强者道德的支撑是一种强力意志，是对于强者地位的维持；实际上弱者道德背后同样也掩藏了一种强力意志，他们仇恨贵族，怨恨强者，认为贵族为人处事的方式是一种恶，因此要对他们进行报复，从而建构起奴隶道德与贵族道德进行对抗，把好与坏的对立变成善与恶的对立。令人遗憾的是，在这场斗争中奴隶道德、弱者道德取得了胜利，主宰世界上千年，给世界带来了无穷的灾难。为了终结灾难，现在到了确立道德背后的强力意志，重新树立贵族道德、强者道德的时候了，“它大声疾呼反对怨恨者古老的谎言口号：‘多数人享有特权’，它反对底层意志、降尊意志、平均意志和时人倒行退化的意志；它喊出了可怕的但是令人振奋的反对口号：‘少数人享有特权！’”尼采思想传入中国后，对中国传统的伦理道德产生了严重的冲击，中国传统的伦理道德被看作奴隶道德受到近代国人的严厉批判，中国传统伦理道德在连续不断的道德革命浪潮中出现了严重断裂。

强者道德为什么会在西方形成如此粗重的存在之链？为什么会影响人们的思想观念数千年之久？这实际上与西方对自我的高度重视有关。自从古希腊开始，哲学家们将自我看作世界的根据。虽然那时哲学家也教导人们要看向外部世界，从外部世界当中寻找世间万物的形而上学根源，但是另一方面，普罗泰戈拉又宣称，“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”，普罗提诺又说，“知己则知其源”，因为任何对于世界的形而上学的还原，都离不开我的心智，都离不开我，因而，无论世界的本源、本体最终都可以还原为自我，从而将自我放在世界的中心，成为规则的制定者。到了现代，这种自我化、主体化的倾向开始在笛卡尔的“我思故我在”的号角之下一路高歌猛进，最终掀起了一股自我中心主义的狂潮，自我成了世界的中心，一切他者都不过是满足自我需要的手段和工具，“个人不受任何社会的约束，他自己的目标——不仅是权力，而且是荣誉和名声——是他的行为的惟一标准，这个标准把管理管家事务的技术标准排除在外”。正是基于对于西方整个哲学发展史的考察，勒维纳斯指出，西方的整个哲学就是“自我学”（Egoism），西方哲学的发展史就是自我中心主义形成壮大的历史。把自我当作世界的中心实际上就是把自我提升到上帝地位，自我无形当中篡夺了上帝的威权，自我不仅变成了世界的主宰者，而且对世间万物发号施令，因而，自我中心主义的形成壮大过程也就是自我不断强化强大的过程，人们开始把自己的主观喜好奉为标准，并以此标准来要求他者。

在这样一种自我不断强化的过程中，道德日益被边缘化，人们的道德热情处于不断消退之中，人们只关心自我，只关心自我利益的满足，从而导致人与人相互为战，人对人像狼，“由于人们这样相互疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。”为了结束人与人之间相互为战的局面，维持社会的正常运转，保护所有人的权利，人们不得不制定日益严密的法律，限定权利，规定人们必须承担的义务。虽然现代人也讲义务，但是现代人是权利优先的，首要关注的毕竟是自我权利的满足，义务是人们为了享受权利而不得不付出的代价，承担义务是为了更好地享受权利。这也就是说，在这种以契约论为基础的现代规范系统中，人们只会承担与其享受的权利相等的义务，拒绝去做一切不在自己义务范围内的事情，“原有的义务已经失去了往日的力量，我们无法清晰而确切地发现新的义务究竟在哪里”。对于义务之外行动的拒绝恰恰是对道德的拒绝，因为道德就是鼓励人们去承担不属于自己义务范围的事情，一个道德的人就是当别人需要帮助的时候，即使这不在他的义务范围之内，他也会积极为之。当然，有些人站在强者的地位上，觉得帮助别人是好的，他也会主动地去帮助别人，但是他的这种帮助往往未必是别人所需要的，而是站在自我立场上的一种强加，这也就是尼采所说的，他是以自己为标准的，觉得这是好的，不顾他者的好恶、感受，从而将自己认为的好强加到他者头上。这样一种强者道德从表面上看是出于对他者的一种关心关怀，是为他者谋福利，然而，实际上却在无意之间剥夺了他者的独立自主性，将他者变成自己的附庸，是对他者的一种变相奴役，是他者自性的一种伤害，最终结果则事与愿违，以道德之名而行不道德之实，“有很多人自称‘关心’别人，但是接受他们所谓‘关心’的人却感受不到关心”。因此，对于强者的过度推崇，要么对他者不讲道德，要么就是打着道德的旗号奴役他者，无论是两种情况中的哪一种，最终都是对于道德的破坏，严重降低了道德公信力，从而使得道德走向式微，而这正是道德所面临的现实，“我们已经不再会感到道德规范曾经给过我们的压力。它们已不再是最高的权威，因为它们实际上已然消逝而去”。

二

脆弱性：道德的激发

强者道德最大的问题就是每个人都将自己看作强者，从而将自己凌驾于弱者之上，强制弱者接受自我的同一化，从而将弱者变成强者的仆从，从而导致弱者失去了独立性。在强者道德中，道德实际上是强者的一种卓越品性，是强者的一种好的生活方式，它与弱者无关。强者道德将自我从人群当中、从社会当中独立出来，从而将自我变成了一个摆脱一切社会关系的个体；即使自我与他人有关系，但是那种关系也是虚假的关系，因为在强者那里，我—你关系被转化成了我—它关系，而他者作为满足自我需要的手段和工具，异质性的他者并不存在，他者最终被自我同一化的过程中被自我消化吸收，变成了我的血和肉，变成了我的身体的一个组成部分，成了“另外一个我”，这也就是说，他者不是作为他者，而是“作为我”或者是“为我”而存在的，所以，自我并不是与真正的他者交往，他者与自我之间的异质性关系并不存在，我们的眼中只有我们自己。然而问题在于，道德不是在自我内部完成的，道德必须处于人与人之间，自我与他者之间，否则就没有道德可言，这也就是涂尔干所说的，“如果道德存在，道德只能把个人结合而成的群体——换言之，社会，在人们通常认为社会与构成它的个人存在具有质的区别的情况下——作为对象。无论群体是什么样的，道德与群体成员身份是一并形成的”，“社会是一切道德活动的目的。”社会不是个人性的存在，而是人与人的结合体，而道德恰恰就是用来处理人与之间的关系的。道德的社会性就决定了道德不可能在自我内部完成，道德一定是存在于人与人之间，存在于社会关系之中。

社会是由千千万万的个人组合而成的，人不是标准化的生产部件，不可高度同一化，人与人之间一定会存在强弱的区别。不过这种强弱的区别是一种相对的区别，而非绝对的区别，因为无论是从人类整体来看，还是从个体来看，人都具有脆弱性，每个人都强于别人的方面，也有弱于别人的方面。

虽然从整体上说，人类似乎在世界上处于强者地位，人被奉为“宇宙之精华，万物之灵长”，一切自然万物都被看作围绕着人而展开的自然环境，它们都是在为人类而存在，人类掌握着自然万物繁荣兴衰、生死存亡的命脉，这也就是培根所说的，“人似乎应当作为世界的中心，没有了人，其余的一切都将错位，没有了目标，正如俗话说的那样，像没有捆扎的扫帚，终将没有丝毫用处。世上的万事万物一起为人类效劳，后者让每一种事物都发挥作用，并结出硕果。”正是因为人类无限拔高了自身在自然界当中的地位，所以，人类在自然世界中恃强凌弱，不惜动用各种强力逼迫自然提供人类所需要的一切，从而对自然造成了严重的破坏，“尽管在启蒙时代流行的作为养育者的大地的形象并未消失，但它已被新的控制者的形象所压倒。对深入地球母亲的限制，被转化成了对完全剥夺的赞许。在‘科学革命’之后，自然不能再控告她尊严的长衣被男人恶劣的行为撕碎”。引文中“男人”与“女人”实际上就代表着一种强弱的分野，因为自从苏格拉底开始，西方奉行的都是男性强权，而女人都是以弱者形象出现的。然而问题在于，强弱并不是稳定不变的。自然在人类肆无忌惮地破坏面前，并不总是以弱者自居，并不总是逆来顺受，在无路可退之际也会对人类进行绝地反击，对人类打出“最后一棒”，用横扫一切的自然灾害惩罚人类的狂妄自大。面对肆虐的洪水、席卷一切的风暴、漫天的沙尘、惊天拍岸的海啸等自然灾难，人类真正体会到了自然的强大，自身的渺小，发现自己像庄子口中的“河伯”一样无知可笑。

实际上，不仅面对自然灾难人类会感到软弱无力，就是面对其他物种，人类也并不总是强者，也经常会在某些方面处于弱者地位。虽然直立行走解放了人类的上肢，促进了大脑的发育，从而使人类在智力方面和生产方面都远远超出于动物之上，但是人类依赖身体本能的生存能力却大大退化了，从而导致身体本能上人与动物相比处于弱者地位。柏拉图在《普罗泰戈拉篇》就用神话的方式表达了人类在本能方面的弱者地位。厄庇墨透斯为世界万物都分配了应付恶劣生存环境的自然本能，“他的整个分配遵循一种补偿的原则，用这些措施来确保没有一种动物会遭到毁灭”，然而问题在于，“在这样做的时候他竟然把人给忘了。他已经把一切能提供的力量都分配给了野兽，什么也没留给人”，因此，人在身体本能上存在明显的不足。尽管后来普罗米修斯为了弥补厄庇墨透斯的过失，给人偷来了理性和火，但是这并没有改变人类身体本能上存在不足的事实。荀子说人类“力不若牛，走不若马”，强调的也是同一事实。由此可见，人类存在脆弱性可以说是东西哲人的一个共识。

既然人类与自然和自然万物相比，存在这样那样的不足，存在脆弱性，那么，人类如何才能在地球上生存繁衍呢？这就意味着人类必须团结起来，组成社会，结成城邦，以克服自身的劣势，那些脱离了社会整体的人是“无族、无法、无家之人。这种人是卑贱的……这种人就仿佛棋盘中的孤子”，更容易被消灭。人类用来制止分裂斗争而营造团结氛围的一个重要武器就是道德。像柏拉图就说，人类虽然因为拥有了理性与火，所以人类获得了一份神性，但是人们为了争名夺利而陷入了相互为战的状态，“宙斯担心整个人类会因此而毁灭，于是派遣赫耳墨斯来到人间，把尊敬和正义带给人类，以此建立我们城市的秩序，创造出一条友谊和团结的纽带。”这里的“尊敬和正义”就是指道德，因为他在下文中马上说，要把尊敬和正义“分给所有人，让他们每个人都有一份。如果只有少数人分享道德，就像分享技艺那样，那么城市就决不能存在”。由此可以看出，在柏拉图那里，人类正是借助道德才团结了起来，才真正在世界上立于不败之地。荀子与柏拉图遥相呼应，强调人类尽管在身体上与牛马相比具有自身的劣势，但是他们却能“服牛乘马”，让他们为人类服务，依靠的就是“义”，就是伦理道德，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。” 尽管在这里荀子讲到了人类战胜自然万物依靠的是群、分、义三者，但是其最终落脚点还是在“义”上，没有道德，人类就不能开展分工合作，就不可能结成群体，也就是无法在生存竞争中获胜，因而，人类借助道德，才变弱为强。不过从根本上讲，人类之所以需要道德，还是因为人类的脆弱性，人类因此而无法凭借本能在自然世界中存身立足，人与人之间需要相互依赖，相互帮助。

以上是从人类整体而言的，实际上从个体来看，虽然人们习惯于在人群之间作出强弱之分，认为这部分人是强者，那部分人是弱者，但是，这种区分都带有一定的局限性，实际上每个人都是弱者。任何区分都依据特定标准作出的，一旦标准发生变化，强弱的区分也就会随之发生变化，这也就是庄子所说的，“以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”。这是因为事物与人都有无数的方面，虽然我们把“全面发展”作为追求的目标，但是没有人真正能够做到全面发展，每个人都有自己的优点，都有自己的缺点，都有自己的特长，都有自己的短板，这样一来，如果我们每个人都奉行田忌赛马的原则，都利用自己的强项去比别人的弱项，那么，我们每个人都是强者；如果反其道而行之，那么，我们每个人又都是弱者，因此庄子说：“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”。当然，我们不能像庄子那样走向相对主义，从而抹杀事物之间的是非对错、强弱之间的区别，不过我们反对将人与人之间的强弱绝对化、固化。既然每个人都有强于别人的方面，也有弱于别人的方面，那么，每个人都存在脆弱性，都不可能是一个绝对的强者。

在实际生活中，最为明显的强弱就是身体上的强弱。青壮年是一个人一生当中身体机能最强的阶段，这个阶段人们身体发育完善，各个方面的机能都达到了最佳状态；而儿童因为身体发育尚未成熟，老人则因为身体已经走向老化，在身体机能方面明显处于弱势状态。由于儿童和老人身体机能上的弱势，导致他们在日常生活中往往无法解决所遇到的各种困难，无法凭借一己之力在世界上存身立足，因此，需要人们给予儿童和老人以更多的关爱和帮助，尊老爱幼被人们奉为基本的道德准则。不过需要注意的是，尊老爱幼不是对于某一个人而言的，而是对于所有人而言的，因为老幼不是某个人或某部分人的专利，所有人都要经历一个由幼年走向老年的过程，壮年只是人生当中的一个阶段而已，而幼年与老年则占据了人生的起点与终点，虽然人生当中的青壮年阶段我们高度雄强，但是我们瞻前顾后，发现自己还是来于脆弱而归于脆弱，因此，每个人都离不开他者的关爱和帮助，当我们尚未成年的时候，我们需要父母的精心抚育，当我们年老体衰的时候，需要子女的尽孝赡养。实际上，青壮年阶段之强也只是从整体上与老幼之弱相对而言的，但谁也无法保证壮年阶段就一定会绝对雄强，因为谁也无法保证身处壮年的人们不会遭受意外的侵袭，我们永远无法保证意外和明天谁会先到。在古今中外的历史上，壮年遭受意外，乃至英年早逝的人比比皆是，以致人们有“天妒英才”之说。像在孔子的弟子中，冉伯牛和颜回在孔门四科中是德行一科中的代表人物，而子路则是政事一科中的代表人物，然而这三个人都在壮年阶段因为疾病和战争等意外而英年早逝，没能得享天年，即使是孔子面对他们的意外情况，也只能感觉到命运的无常，生命的脆弱，因此孔子在探望伯牛时说：“亡之，命矣夫！斯人而有斯疾也！斯人而有斯疾也！”既然人们在青壮年阶段也难免遭受疾病等意外的侵袭，那么，人们在任何时候都需要被别人温柔以待，需要被别人道德关怀。

克珊西帕面对苏格拉底之死之所以会放声痛哭，孔子面对弟子英年早逝之所以会长吁短叹，就是因为他们感受到了他者生命摇摇欲坠的脆弱状态，因而产生了保护他者生命而不能的悲悯感，也正是面对生命消逝时的无何奈何促使人们承担起对他者的道德责任。勒维纳斯就说，我们之所以会对他者作出道德的行动，就是因为我们与他人在碰面的过程中，我们从他者的面容中看出了他者所面临的死亡的威胁，我们看到了他者的脆弱性。在勒维纳斯那里，他者是作为一个弱者的形象而出现在我的面前的，他把他者看作鳏、寡、孤、独，看作衣不蔽体、食不果腹的赤贫者，他者处于一种濒临死亡的状态，他者透过自己的面容向我们发出请求保护的呼吁，恳请我们对其生死存亡负起责任来。当然，我们可以对他者的恳请置之不理，甚至蛮横地拒绝他者的请求，然而问题在于，如果我们真的拒绝了他者的请求，而他者又因为我们的麻木不仁而走向了死亡，那么，我们就成了见死不救者，我们就变相地成为了谋杀他者的同谋，我们在内心当中就会对自己充满谴责，就会后悔不已，然而生命只有一次，他者不会因为我们的懊恼后悔而死而复生，我们就会永远经受良心的煎熬，因此，在良心的作用之下，我们对于弱者必然会作出道德的行动，积极地救助弱者，帮助其摆脱脆弱，过上正常的生活。从勒维纳斯的论述中我们可以看出，道德恰恰正是起于对弱者的一种怜悯，或者说，正是他者的弱势地位激发了我们去做道德之事，从而使我们行走在道德的道路上。无独有偶，中国古代也具有同样的思想观点。在中国古代，圣人就是道德高尚的人，他们在日常生活中行道德之事，做道德之人。大禹、后稷、伊尹都是古代的圣人，大禹为了治理水患而呕心沥血，“居外十三年，过家门不敢入”，从而救黎民苍生于水患之中，后稷教会百姓稼穑之道，使得人民百姓摆脱了忍饥挨饿的苦楚，伊尹为了推行尧舜的仁义之道，让老百姓能够享受尧舜之道的恩泽，而忍辱负重，不遗余力，他们都是为了人民百姓的福祉而鞠躬尽瘁，死而后已。他们为什么会如此呢？孟子指出，他们都是出于人民百姓糟糕生活状况的同情，不忍心看到他们遭受洪水、饥饿、虐政的折磨，仿佛他们的艰难处境都是由于自己的无所作为造成的，“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”，伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”，因此，他们要勇敢地担负起治理洪水、教民稼穑、推行仁政的责任，让他们免遭伤害。

通过上文的论述我们可以看出，无论是从整个人类来说，还是从单个的人来说，人都具有不足之处，都存在脆弱性，都具有相互依赖性，都需要别人的关爱与帮助，他人的脆弱性对于道德则具有直接的激发作用，使得人们面对的他者脆弱性而无法选择袖手旁观，只能伸出援助之手。

三

慈柔：道德的胚胎

虽然脆弱性对于道德确实具有激发作用，促使我们对他者的悲惨处境表示同情，并勇敢地对他者承担起救助之责，但是在现实生活中，对他者的生死存亡置若罔闻、见死不救的情况也比比皆是，那么，这种情况为什么会发生呢？脆弱性到底需要什么样的条件才能激发起人们的道德之心，才能让人们作出道德的行为呢？麦金泰尔的解决方式是要承认人与动物之间的连续性，而这是远远不够的。

实际上，当勒维纳斯说我们在面对他者，我们从他者的面貌当中看到了死亡，看到了面貌变成面具的可能性，因此觉得我们应该为他者负责的时候，这里面实际上肯定了我对他者的脆弱性的感同身受。这也就是说，我们对于他者的脆弱性具有共通感。我与他者虽然彼此外在，但是我们却能够感受到他者的无力感和无助感，因而激发起我们救助他者的欲望，愿意为他者舍身赴死。这需要我们对他者的脆弱性感觉非常敏锐，如果我们感觉迟钝，无法对于他者的脆弱性感同身受，那么，我们就感觉不到他者的脆弱性，我们就会对他者的脆弱性无动于衷，甚至会错误将他者看作威胁自我生存的强者。就像在现代西方哲学中，他者往往都是作为强者出现的，他者的存在恰恰构成对于自我安全的严重威胁，像霍布斯说“人对人像狼”，萨特说“他人是地狱”，实际上都是将他者看作威胁自我权利的强者。当强强相遇的时候，就要展开你死我活的相互斗争，在斗争的过程中为了避免自己受伤害，就必须奉行先下手为强、两强相争勇者胜的原则，对他者毫不留情，痛下杀手，最终导致的结果是两败俱伤。要想避免这种两强相争的局面的发生，我们就不仅要意识到他者的强大的一面，也要意识到他者的脆弱性，从而在感受自身脆弱性的同时也能感受到他者的脆弱性，从而形成一种共同意识，这也就是加达默尔所说的，“共通感，即共同的感觉”，“共通感在这里显然不仅是指那种存在于一切人之中的普遍能力，而且它同时是指那种导致共同性的感觉”。这种共通感实际上不仅是一种共同的感觉，而且也是一种能够设身处地地感受他者感觉的能力，也就是能够感受他者幸福、能够感受他者痛苦的能力。这种共同感被中国人称作共情、同情，人同此心，心同此理，我们在自己内心当中能够感受他者的心理变化，能够亲切地体会他者的内在感受，从而达到一体相通、情感交融的状态。在这种同情共感之中，我们能够快乐他者的快乐，悲伤他者的悲伤，我们能对脆弱性感同身受。正是因为我对他者脆弱性所造成的无助感感同身受，所以，我们会对他者温柔以待，向他者展现我们的慈爱之心，对他者施以援手，帮助他者从脆弱状态中摆脱出来。这就像孟子所说的那样，当我们看到孩子将要掉到井里的时候，当我们看到嫂子落水的时候，都会为了帮助他们摆脱死亡的侵袭而果断出手相救。

值得注意的是，当我们说共同感、同情、共情的时候，不仅是说他者具有需要我们给予关心的脆弱性，而且还包含另外两个重要的方面：一是我是脆弱的；一是我会能近取譬，推己及人，我们在为自己的脆弱性操心的同时，也会对他者的脆弱性感同身受，为帮助他者摆脱脆弱性而竭尽全力，这也就是我们所说的柔弱，我们不仅脆弱，而且慈柔；没有柔弱，我们就会对他者的脆弱性视而不见，充耳不闻，就不会对他者作出道德的主动，道德就不会存在。

关于每个人都具有脆弱性这个问题前文已经展开了论述，但是人们往往对此缺乏一种清醒的意识，没有从自身的脆弱性出发去感受他者的脆弱，从而忽略了对他者脆弱性的感同身受在道德发生过程中的重要作用。虽然在现实生活中人们往往以强者自居，但这要么是一种盲目的自信，要么就是掩耳盗铃，在这个世界上任何外表强悍之人都会具有脆弱之处，任何看起来十恶不赦之人也会具有一定的道德之心。从正面来看，君子作为中国古代人格的典范，立场坚定，不为他者左右，不为功名利禄所动，达到了孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，应该是名副其实的生活中的强者，但是他们同样具有自身的脆弱性。就连被奉为圣人的孔子，在面对颜回早逝，冉伯牛罹患恶疾的时候，也无法抑制情感上的脆弱性，更何况是君子呢？在《论语》“宰我问丧”一章中讲到君子在面对亲人的死亡时，就表现出了情感上的脆弱性，其具体的表现就是“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，这就说明君子仍然具有自己的软肋，没有强大到万事万物无伤于己的程度。正因如此，君子对逝去亲人的脆弱性获得了一种同情共感，因而要主动地陪伴逝去的亲人，为他们守丧三年。君子之所以会与逝去的亲人产生同情共感，就是因为君子对于自身的脆弱性具有强烈的感受。虽然君子在面对逝去的亲人时，其生命力仍然处于强健勃发的状态，而亲人的生命已然消逝，他孤独地离开了这个世界，独自前往无名的陌生之地，但是由此而想到的不是自身的强大，而是想到曾经脆弱的自己，想到自己生活不能自理的小时候的情景——“生三年然后免于父母之怀”。君子由此推己及人，由高度脆弱的小时候的自己需要父母的陪护而推知逝去的亲人同样需要我们的陪护，从而坚定作出为亲人守丧三年的道德举动。

如果说道德高尚的君子是人类当中的特殊群体，毕竟大部分人是不能成为君子的，对于他者的生死存亡可能无法获得同样强烈的感受，因此，人们会觉得自己不会对他者的脆弱性获得同情共感，自己也因此而无法对他者温柔以待。如果说孔子所讲的君子在居丧期间的表现还不具有特别强的说服力，那么，孟子所讲的齐宣王的例子则从另外一个极端说明了问题。齐宣王不是君子，没有高尚的道德情怀，甚至可以说是道德败坏，我们从他所作的“寡人好货”“寡人好色”“寡人好勇”的自我评价中就可以证明这一点。然而问题在于就是这样一个道德败坏的暴君，他同样作出了“以羊易牛”的道德举动。齐宣王为什么会这么做？这当然不是因为牛大而羊小，牛贵而羊贱，不是出于利益的考虑，因为对于一个国君来说，这点利益完全可以忽略不计，“齐国虽褊小，吾何爱一牛？”齐宣王之所以会“以羊易牛”，是因为以牛衅钟这件事情击中了齐宣王情感上的脆弱性，使他无法承受牛无辜被宰杀所造成的情感上的重压，因此，齐宣王反复强调，自己这样做仅仅是因为“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，这也就是孟子所总结的“见其生不忍见其死”。“不忍”本身就是一种情感上的柔弱性，正是齐宣王的这种柔弱性，使得他对牛的脆弱性感同身受，所以，要“以羊易牛”，从而承担对牛的保护之责。不过齐宣王的这一举动为我们提供了一条重要的信息，那就是我们对于他者的同情有时候是一种情感投射，是一种情感移植，是一种自我想象，也就是说，我们是从自身感受、从一种日常经验推论、想象出他者之弱。实际上，在古代祭祀活动中，用来祭祀的动物都是经过精心选择的，只有身体强健、长相完美的动物才能获得献祭的机会，因此，齐宣王所看到的那头牛应该符合孔子所说的“骍且角”的标准，体态俊美，走起路来也应该是雄赳赳气昂昂，不会像齐宣王所讲的那样——“觳觫”。齐宣王看到牛瑟瑟发抖并不是一种实然状态的反映，而是将自身面对死亡时的脆弱状态移植到牛身上，从而把本来身体强健的牛变成了一头楚楚可怜的牛，从而在这样一种情感移植过程之中激发其自身的保护欲望。

实际上，在我们讲对他者脆弱性的同情共感并因此而承担道德责任的同时，我们不仅已经肯定了每个人自身当中的脆弱性，而且已经肯定了我们对他者的脆弱性具有一种共情的能力，或者说，我们已经假定了自我与他者之间存在着一种共通感，肯定了人同此心，心同此理，肯定了他者的脆弱性一定会在我的内心当中获取共鸣，从而激发起我们保护他者的道德冲动。这也就是说，实际上我们已经预设了人们的慈柔本性，肯定了同情共感是普遍存在的。这种同情共感的基础实际上就是人的慈柔之心，也就是人的仁爱之心，也就是孟子所说的“不忍之心”。如果没有这种慈柔之心、仁爱之心或不忍之心的存在，那么，人类就不可能对他者的脆弱性产生同情共感，我们就会对他者的脆弱状态视而不见。这也就是马克思所说的，“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义”，“因为任何一个对象对我的意义恰好都以我的感觉所及的程度为限”。从马克思的论述可以向外推扩开来，如果我们没有慈柔之心，没有不忍之心，缺乏同情共感的能力，那么，他者的脆弱性根本就不会激法发起我的保护欲望，我们的道德行为根本就无从谈起。对于儒家来说，这种不忍之心是人类天生就有的，是一种天赋。譬如孔子就说“天生德于予”，孟子则说人天生就有“四端”，“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也”，都强调人天生就有仁爱之心，都有对于他者脆弱性同情共感的能力。因此，对于儒家来说，我们只要顺应自身的本性，我们就会承担起为他者的责任。不过维柯和加达默尔则反对这种天赋说，认为这种同情共感的能力是风俗习惯的熏陶和后天教化的结果，“在维柯看来，共通感则是所有人中存在的一种对于合理事物和公共福利的感觉，而且更多的还是一种通过生活的共同性而获得、并为这种共同性生活的规章制度和目的所限定的感觉”，共通感“与其说是赋予一切人的一种天赋人权的素质，毋宁说是一种社会的品性”。无论这种同情共感的能力是来自先天，还是来自于后天，总的来说，人们都承认人类具备这种感受他者脆弱性的能力。正是因为我们都有慈柔之心，所以，我们对于他者的脆弱状态不能无动于衷，必须为他者做点什么，以帮助他者摆脱脆弱的状态。

既然在这个世界上，每个人都存在脆弱性，每个人都有慈柔之心，都能对他者的脆弱性感同身受，这也就意味着每个人都不会对他者的悲惨处境视而不见，这个世界不应该存在见死不救的现象，然而问题在于，这种现象恰恰在现实生活中却并不罕见，这是否说明我们这样一种说法是有问题的呢？笔者以为，我们所说的是一种普遍的状态和应然的状态，也就是说这是一个正常人所应该具有的一种正常状态，但是我们也无法排除有些人偏离了这种正常状态。无论对这种慈柔之心、同情共感的能力是持先天说，还是持后天说，他们都会强调后天培养的重要性，因为儒家讲“性善说”，也只是指人存在着一种向善的倾向和可能，而这种可能性能否变为现实性，最终取决于后天的外在教化和自我修养。如果我们后天的培养取得了良好的效果，那么，我们这种慈柔之心、同情共感的能力就会更加发达，就会对他者的脆弱性更加容易感同身受，也更能促使我们对他者作出道德的行动；反之，如果我们后天没有认真地培养我们的慈柔之心或同情共感的能力，那么，我们的慈柔之心就没有成长成熟，同情共感的能力就会严重不足，我们势必就会对他者的脆弱状态无法感同身受，因而，面对他者的悲惨处境就会麻木不仁，就不会向他者伸出援助之手。另外，即使我们培养起了的慈柔之心，同情共感的能力也非常敏锐，但是我们在现实生活中由于受到外在的诱惑，使我们不能充分地运用我们的慈柔之心，发挥我们的同情共感能力，譬如，在巨大的利益面前，我们就可能成为金钱的奴隶，为了利益而放弃自己的良心，置他者的生死存亡于不顾。不过，这两种情况的出现，说明我们的后天的培养还不够，因此，为了解决这个问题，我们还需要进一步提升培养的力度，使得我们的慈柔之心达到坚如磐石、不为外界所动的地步，只有这样，我们才可能真正为他者的脆弱性、为他者的生死存亡负起责任来。

结语

虽然在日常生活中道德高尚的人受到人们的高度拥戴，道德高尚的人被人们高度推崇，甚至将其神圣化，从而导致了脆弱性的遗忘。实际上，不仅道德高尚的人具有脆弱性，就连道德也需要脆弱性的激发，人们正是在面对他者的脆弱状态时，怀着一颗慈柔之心，通过对他者脆弱性的感同身受，才会对他者施以援手，以道德的手段帮助他者克服脆弱性。因此，柔弱构成了道德成立的必要条件，我们不能忽略道德和道德高尚者的脆弱性，我们不能强求道德高尚者一味地付出，也应给予他们以关怀，只有道德高尚的人被道德地对待，才不会有英雄流血又流泪的情况出现，社会的道德风气才会蒸蒸日上，社会才会更加和谐、美好。

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柔弱 ∶一个被忽视的道德要素2023-05-06 来源：吴先伍

柔弱 ∶一个被忽视的道德要素
2023-05-06 来源：吴先伍