摘要：与西方主流哲学的有关见解不同，按照“是否一定如此”的标准区分的“必然”和“偶然”概念，实际上并不是指事实存在的两种不同特征，而首先是指人们有关事实的认知所处的“确定”和“不确定”状态。澄清了它们的这种认知性原初语义后，我们就能进一步理解它们包含的“别无选择”和“有所选择”等非认知衍生语义，并通过将它们与好坏对错的价值内容关联起来，纠正西方哲学在必然与自由、决定论与主体能动性的关系等问题上的理论谬误。
关键词：必然；偶然；确定；选择；自由；决定论
中图分类号：B02 文献标识码：A
文章编号：1005-3492(2023)01-0005-10
“必然”和“偶然”是一对十分重要的哲学范畴，无论在学术话语还是日常言谈中都得到了广泛运用。然而，由于西方主流哲学的误导，它们往往被赋予了某些混乱扭曲的哲理内涵，并在若干重要的问题上把人们引入了歧途。本文试图从区分这对概念的“是否一定如此”标准入手，围绕它们在认知层面和非认知层面的复杂语义进行一些学理性的辨析，澄清若干流传已久的严重曲解，纠正西方学界在必然与自由、决定论与主体能动性的关系等问题上的理论谬误。
一、确定和不确定的认知状态
无论在认知层面还是非认知层面，必然和偶然的概念都是按照“是否一定如此”的标准区分开来的。亚里士多德在《形而上学》里已经这样界定它们了：一方面，“我们把‘只能是这样、不可能是别的样子’的东西叫做‘必然’的，这个词的其他意思都是从这里衍生出来的”；另一方面，偶然则是“一个东西或者发生、或者不发生的可能性或机遇。……既然出自偶然的东西不可能先于出自本性的东西，偶然的原因也就不可能在先了。”于是，在西方哲学的理论架构里，它们首先被视为各种东西（尤其是客观事物）呈现的两种不同特征，甚至有着反差很大的不同权重，因为“一定如此，不可能不如此”的必然总是比“可能如此，也可能不如此”的偶然重要得多，能够与事物的“本质”或“规律”形成直接的关联，而不是停留在“无序”的“现象”层面。两千年来，这种见解尽管也受到了某些批评和挑战，却一直维系着主导地位并产生了深远影响，至今还渗透在各门学科的理论话语中，甚至进一步影响到了普通人的日常言谈。
不过，如果我们不是停留在想当然的层面上，而是深入探究这个区分标准的根源所在，或许就能看出这种主流见解的严重漏洞了：说这个东西“一定如此”，那个东西“并非一定如此”，或者说每个东西都是必然和偶然的对立统一，究竟是什么意思呢？如果说任何东西原本都是以“如其所是”的“如此”方式存在变化的话，加在“如此”之上的“一定”和“并非一定”这两个限定词，又是从哪里来的呢？从这里看，倘若不澄清这种区别分化的根源，就硬说事物自身包含必然和偶然两种对立的特征或趋势，至少潜藏着不知其所以然的理论缺陷。
幸运的是，亚里士多德解释自己的定义时，已经不经意地把问题的答案透露出来了：“我说的偶然是指那些并非必然、而是不确定的东西，它们的原因是无序可循和不明确的。……导致机遇结果的原因是不确定的；所以‘机遇’对人的理智来说是隐晦不明的，因为偶然的原因严格说来就是无原因的原因。”这里说得很“确定”：所谓“一定如此”，其实是指某个东西的“如此”对人的理智来说是“确定”或“明确”的；所谓“并非一定如此”，其实是指某个东西的“如此”对人的理智来说是“不确定”或“隐晦不明”的。有鉴于此，我们与其说必然和偶然这对概念指的是事物存在的“一定如此”和“并非一定如此”的不同状态，位于“存在论”（又叫“形而上学”或“本体论”）的领域，不如说它们指的是人们认知的“确定”和“不确定”的不同状态，位于“认识论”的领域。
这个结论乍一看标新立异，其实再简单不过了，大千世界里随便找出任何事例都能作为证据。拿“大树突然倒下”来说吧：尽管这类事件通常被当成一种“偶然”的随机现象，但假如人们能够获得对于大树倒下起作用的一切因素的详细信息，并拥有足够强大的处理能力，显然就能以“一定如此”的“必然”方式，准确地描述或预测某棵大树会在何时何地朝着哪个方向以怎样的速度倒下。进一步看，如果我们把这种情况说成是“偶然在一定条件下转化成必然”，还会发现造成这种转化的“一定条件”只有一个，并且仅仅与人们的认知状态（而非事实的存在状态）有关：在大树倒下的现象本身没有任何改变的前提下，倘若我们能够掌握和分析它的所有信息，它就会从“可能如此、也可能不如此”的“偶然”“转化”成“一定如此、不可能不如此”的“必然”。或许无须别的理由，单靠上述分析就能证明：大树倒下这种“自然如此”的现象本身并无“必然”和“偶然”之分，只是人们对它的认知才有“确定”和“不确定”之分。毕竟，在与人无关的情况下，大树倒下谈不上是必然还是偶然的，因为这样的问题既没有认知性的意思，也没有非认知的意义：大树就是在它自身的因果链条中“自然如此”地倒下了，如同人类出现之前漫长的自然进程中发生过无数次的情形那样。
值得一提的是，历史上某些西方哲学家也从这个角度提出了异议。如休谟就主张，自然界本身没有“因果必然”的关联，它们只是人们对各种事物的“一致性恒常会合”形成的习惯性联想。在他的影响下，康德也认为，必然和偶然只是人们用来加工整合感性质料的先验知性范畴，所以这种加工整合才会导致物自体对人而言的不可知。比他们更早的斯宾诺莎说得更明白了：“自然界不存在偶然。……说某个东西是偶然的，仅仅表示我们的知识有缺陷……对它的存在不能明确肯定。”不过，这些哲学家都没有围绕自己的质疑展开深入细致的具体论证，也没有自觉一贯地将其坚持到底，反倒经常说着说着，又不自觉地回到了“必然和偶然是事实本身特征”的主流见解上去了。
只有从人们为什么要从事认知行为的动机源头——认知需要特别是求知欲（好奇心）的视角入手，我们才能令人信服地解释，必然和偶然何以是人们依据“是否一定如此”的标准区分认知的确定和不确定状态的概念结晶。颇有反讽意味的是，正是亚里士多德在《形而上学》里第一次自觉提出了“求知是人的本性”的命题，认为人们面对怪异的东西会感到困惑惊诧，所以才会出于好奇心追求真理，努力摆脱“无知（知识缺失）”的束缚。稍加分析就能看出，除了彻底的无知外，知识的不确定也可以说是一种“知识缺失”的状态，因为有关某个事实模棱两可、模糊不清的认知结果，同样会引起人们的困惑惊诧，驱使他们进一步确认它到底是怎样的。就此而言，求知欲本身就内在包含了指向确定性的诉求，想把不确定的知识变成确定的知识。进一步看，也只有依据这种诉求，我们才能澄清人们为什么总是肯定必然、贬低偶然的根本理据：既然确定的认知能够满足好奇心，人们自然就倾向于对它们作出积极的评价；既然不确定的认知无法满足求知欲，人们自然就倾向于对它们作出消极的评价。相比之下，假如必然和偶然纯属事实本身的两个特征，人们就没有理由非要抬高“一定如此”的特征，却贬低“并非一定如此”的特征了。另一方面，如下所述，在非认知领域，人们又往往以为，“偶然”不像“必然”那样封闭到了一条道走到黑的地步，而是能给自由意志提供广阔的开放空间，结果反其道而行之地肯定偶然、贬低必然，却同样由于混淆了概念的缘故，找不到令人信服的充实理据。
诚然，在现实生活中，由于“不能（缺乏搜集和处理信息的足够能力）”与“不值（不肯浪费精力时间搜集和处理大量信息）”的缘故，人们一般不会试图确定地描述或预测某棵大树到底什么时候倒下，某次投骰子的点数一定是几等等，而是倾向于“默认”相关知识的不确定状态，亦即把它们当成“偶然”的现象来看待。不过，这类“由于不得已放弃确定性”的情况，既没有否定求知欲趋于确定性的诉求，也没有否定必然和偶然只是两种认知状态的事实。相反，即便面对难以用经典物理学的因果必然概念或确定性架构来解释的微观世界，人们仍然会出于强烈的好奇心，凭借有限的认知能力，努力揭示其中一定如此的存在状态、因果关联和变化趋势，由此确立起量子力学的“定理”，并设法运用这些确定性的认知指导实践行为取得成功，满足自己的非认知需要——这种对实践成功的强烈诉求，也是人们在认知维度上追求确定性的重要非认知根源。同时，这种从各种不确定中尽可能寻找确定性的不懈努力，还能从一个角度表明，人们只有通过“人为自然立法”的康德式途径，将认知能力的确定性架构加在各种不确定的事实材料上，才有可能如其所是地揭示它们的真相，达到正确理解这些事实材料、满足自己认知需要和非认知需要的目的。否则的话，倘若不肯诉诸这种积极能动的“确定性立法”，只是消极被动地模仿接受那些让自己感到困惑惊诧的万花筒式现象，人们将永远停留在不确定的困惑惊诧中而一无所得。就此而言，必然和偶然概念虽然并不是指事实存在的两种不同特征，而是指人们认知的两种不同状态，但这一点非但没有减弱、相反还更清晰地展示了它们在认知活动中具有的积极能动效应，值得我们围绕它们的认知性原初语义展开深入的探讨。
二、别无选择和有所选择的非认知状态
亚里士多德在“把只能这样、不可能是别的样子的东西叫作‘必然’的”时候，还谈到了从中衍生出来的“必需”“必要”“必须”“强制”等语义，如“某个东西缺乏了某个条件就无法生存，也不能趋好避坏”，“违反本性、令人痛苦但又不可避免的强迫力量”等，具体例证则包括“呼吸和食品对于动物是必需的”，“人要治病就不得不吃药”等。显而易见，这些衍生语义已经超出了指认有关事实的认知是否处于“一定如此，不可能不如此”的确定状态的范围，进入了非认知的实践领域，重在强调各种东西对于人们满足需要、维系存在是否具有“一定要具有，不可能不具有”的非认知价值。这样一来，它们就进一步让“必然”呈现出了“不可或缺”“不可改变”“不可避免”“不可抗拒”的非认知内涵，同时也让“偶然”对应地呈现出了“可有可无（可要可不要）”“可能改变”“可能避免”“可能抗拒”的非认知内涵，从而导致这对概念的哲理含意更为复杂和纠结，西方学界偏离其原意的误用滥用也越来越常见，尤其在自由与必然（以及偶然）、主体能动性与历史决定论的关系等问题上造成了一系列理论扭曲。
仔细分析会发现，尽管都是以“是否一定如此”作为区分标准，如果说必然和偶然的原初语义主要是指人们的认知所处的“确定”和“不确定”状态的话，它们的衍生语义却主要是指人们的实践所处的“可选（能选）”和“不可选（不能选）”状态，亦即人们有没有“可能”在实践中作出选择，以求改变或避免某个东西的存在变化：如果答案是“别无选择”即“不可能改变或避免”的，这个东西就在非认知语义上被称为“必然”的；如果答案是“有所选择”即“可能改变或避免”的，这个东西则被称为“偶然”或“可能”的。在《尼各马可伦理学》里，亚里士多德曾从实践角度把“可能（possible）”的事情解释成人们“力所能及做到”的事情，尽管尚未注意到“可以（may）”与“能够（can）”两个意态助动词都能造成非认知层面的“可能”效应（差别主要在于，“可以”偏重于“诸好冲突”的情况是否“允许”人们做出某项“可能”的选择，“能够”偏重于“主体能力”以及相关的情况是否“允许”人们作出某项“可能”的选择），却已经将非认知层面的“偶然”或“可能”说成是人们实践行为的基本特征了，并且还能与认知层面的“必然”转义成非认知层面的“必须（必需、应当、应该等）”后同样构成了人们实践行为的基本特征相呼应。从这个角度看，亚里士多德的有关论述已经触及了人性逻辑与语义逻辑内在合一的某些内容，有助于我们深入揭示像“语言是存在的家”这类虽然经常受到充满魅惑的美文学渲染，却很少从学理的角度素朴扎实地得到细致探究的人生哲理。
澄清了必然和偶然概念的非认知语义后，我们现在就能理解亚里士多德给出的那些例证了：所谓“呼吸和食品对于动物是必需的”，意思就是说这些东西是动物要想维系生存就“别无选择”地“一定要有（必不可少）”的，因而没有给动物留下“有所选择”的“可能”空间；所谓“人要治病就不得不吃药”，意思也是说良药虽苦、违反人性，但对于治疗疾病同样是“别无选择”地“一定要有（必不可少）”的，因而同样没有给人留下“有所选择”的“可能”空间。所以，动物或人才“必须（有必要）”呼吸、进食或吃药，对此既无法避免，也不可抗拒。相比之下，亚里士多德谈到的“厨师为了让人高兴装点菜肴，却并非他的正务，所以我们说是‘偶然事件’；在某种意思上说，厨师做了这件事，但严格说来，厨师不做这样的事”，意思则是指：装点菜肴并非厨师“一定要做”的“必然”之事（应尽义务），而是他“可做可不做”的“偶然”之事（有所选择）。
这样解释了必然和偶然概念从认知层面到非认知层面的语义转型，我们就能看出，西方主流学界坚持了两千余年的主张自由意志与必然对立、而与偶然同一的理论架构包含着怎样严重地扭曲了：它不仅忽视了两个层面的语义差异，将它们混为一谈了，同时也剥离了这对概念在非认知层面的好坏价值内涵，抽象空泛地断言，任何“一定如此”的必然都会因为“别无选择”的“强制性”否定人们的自由意志，任何“并非一定如此”的偶然都会因为“有所选择”的“非强制性”肯定人们的自由意志，结果走进了一座找不到出口的理论迷宫。
先来看必然和偶然的认知性语义：既然它们在这个层面上只是指认知的确定和不确定状态，就根本不可能出现“必然让自由意志沦为幻觉，偶然给自由意志敞开大门”的二分局面。恰恰相反，如前所述，倘若得到了描述真相的确定性知识（特别是有关非认知行为涉及的好坏价值的确定性知识），人们不仅能够满足求知欲，充分实现认知方面的自由（亚里士多德说的“自由科学”也有这层含意），而且还能在非认知行为中对症下药，成功地应对各种或有益或有害、或必然或偶然的因素，充分实现非认知方面的自由。相比之下，如果人们只有模棱两可的不确定知识，反倒会陷入双重的不自由：不仅好奇心得不到满足而失望沮丧，非认知方面也很难从心所欲地达成目的。至于自然界的因果关联，既然它们本身并没有“是否一定如此”的分别，当然就更谈不上其“必然”和“偶然”会否定还是肯定人的自由问题了；如下所述，它们只是在具有了对人而言的好坏价值后，才会对于人们实现自由的非认知行为产生或正面或负面的影响效应。
再来看必然和偶然的非认知语义：一旦抽空了它们对人具有的好坏价值，断言必然总是否定自由，偶然总是肯定自由，同样会走向荒谬荒诞。例如，与西方学界的主流见解相反，并不是人们“别无选择”地“一定要有（必不可少）”，因而具有“强制性”的一切“必然（必需、必要、必须）”，都会限制和剥夺人的自由。拿亚里士多德举出的呼吸和食品来说，也许除了故弄玄虚的哲学家们之外，没有哪个正常的普通人会觉得它们的“必要性”否定了自己的自由，相反倒会直接依据自己的生活经历，简简单单地把它们看成是自己维系生存、实现自由的“必要”前提，在受到阻碍的情况下还会基于“一定要有”的自由意志，努力争取得到它们，并认为顺畅呼吸或享用美食的活动本身，就构成了自己在这两方面的自由状态。有鉴于此，我们禁不住会怀疑，到底是普通人的生活经历太荒唐了呢，还是西方哲学家们构造的深奥神秘的二元对立架构太荒唐了？
再如，同样与西方学界的主流见解相反，也不是人们“有所选择”地“可有可无”，因而具有“非强制性”的一切“偶然（可能、机遇、机会）”，都会促成和增进人的自由。拿“大树突然倒下，砸死路人张三”的事件来说，尽管不接地气的哲学家们往往在“可能改变或避免”的意思上剑走偏锋地主张，张三原本能够不走那条路而走另一条路，从而躲过这场灾难，但这类振振有词的分析论证恰恰回避了一个再简单不过的事实：张三正是在既“不确定”大树什么时候会倒下，自己又能“非强制”地“有所选择”的双重“偶然”状态下，走上了那条让自己失去一切自由的不归路的。有鉴于此，我们怎么还能理直气壮地宣布：随机偶然就足以保证人们实现随意任性的自由呢？
所以，只要不把头埋进沙堆里拒绝正视现实，我们就不得不承认一条并不复杂的道理：在非认知领域，既不是所有“不可抗拒”的必然趋势都会扼杀人的自由，也不是所有“可能避免”的偶然动向都能实现人的自由。倒不如说，事情归根结底取决于，这些趋势或动向对人来说是具有好的正面价值呢，还是具有坏的负面效应；或者以同义反复的方式说，无论是必然之“命”还是偶然之“运”，无论是别无选择还是有所选择，也无论是不可抗拒还是能够避免，凡是对主体有益的“好命”或“走运”都会促成人的自由，凡是对主体有害的“坏命”或“背运”都会破坏人的自由。事实上，亚里士多德谈到偶然的时候已经指出：“这种机遇是好运还是厄运，就看其结果是好还是坏了。”虽然这句话也是重言式的同义反复，但它不仅赋予了各种“偶然”或好或坏的价值内涵（没有这些内涵，认知层面的“偶然”也就谈不上是对人而言的非认知“机遇”或“机会”了），同时还把这些“机遇”与行为的好坏结果直接关联起来了，点出了问题的要害：不是必然与偶然的形式差异，而是好与坏的价值内容，才是决定人们能否实现自由的关键。比方说，“大树突然倒下”的“偶然”事件到底是促成自由的“好运”，还是剥夺自由的“厄运”，就取决于它是让人凭空得到了一堆木材呢，还是碰巧砸死了路人？令人百思不得其解的是，两千年来那么多的西方哲学大师为什么对亚里士多德的这个看法视而不见，非要撇开好坏对错的价值内容，一味坚持自由与必然在形式上不共戴天的二元对立架构。
应当承认，必然和偶然在非认知层面分别具有的“别无选择”“不可改变”“不可避免”“不可抗拒”和“有所选择”“可能改变”“可能避免”“可能抗拒”等语义，的确容易误导人们以为，必然的“强制性”意蕴是与随意任性的“自由”正相反对的，偶然的“非强制性”意蕴是与从心所欲的“自由”合二为一的。可是，一旦注意到了非认知层面内在包含的好坏价值，我们就会发现这类见解的荒谬之处了。例如，尽管“世界潮流”的“浩浩荡荡”对个体来说的确在很大程度上属于没法改变或避免的“不可抗力”，但接下来的那两句话却清晰地表明：不可避免的世界潮流虽然会让“逆之者”陷入失败灭亡的不自由，却同时又有助于“顺之者”达成繁荣昌盛的自由。原因很简单：同一个让人们“别无选择”的世界潮流，只是对于“逆之者”要实现的自由来说，才构成了想要抗拒也抗拒不了的毁灭性力量，而对于“顺之者”要实现的自由来说，则是根本谈不上什么抗拒不抗拒的促成性力量。我们不妨从这个角度理解“好运来了门板都挡不住”的自嘲：谁会真心抗拒对自己有益，能够帮助自己达成自由的好东西呢，哪怕它仅仅是某种“可能改变”的偶然运气？更有甚者，虽然多数人都会把“大树突然倒下”看成是非认知层面上一个“可能避免”的“偶然”事件，但也有少数人会觉得，这个认知层面上纯属“碰巧”的“偶然”事件，对于被砸死的张三来说，恰恰构成了一个非认知层面上“无力抗拒（命中注定）”的“必然”宿命，从而展示出必然和偶然的认知与非认知语义之间剪不断理还乱的纠结关联。
综上所述，无论就认知性的原初语义而言，还是就非认知的衍生语义而言，我们都没有理由从必然和偶然围绕“是否一定如此”的区分标准形成的鲜明反差中，直接寻找自由和不自由的分界线。毋宁说，位于认知和非认知层面的各种或必然或偶然的因素，只有通过自身对人具有的好坏价值内容，才会对人们在现实生活中达成自由发挥出或肯定或否定的不同效应。换言之，人的自由能不能实现，根本不取决于各种有影响作用的因素本身究竟是必然还是偶然的，能不能改变、避免或抗拒，而完全取决于它们对人具有的价值意义是好还是坏。
三、决定论与主体能动性的关系
在西方学界，如何理解“决定论”和“主体能动性”的纠结关系，也是一个与必然和偶然的关系直接相关的理论难题。同时，与必然和自由的关系相似，我们也只有厘清了这对概念的认知和非认知语义，才能找到问题的答案。
一般来说，哲学上的决定论不仅承认各种东西（包括社会现象）之间存在着因果关联，而且还主张这些因果关联归根结底都是必然的，即便偶然的因果关联也会受到必然规律的支配。拉普拉斯式决定论更是走极端地强调，世界上的所有因果关联都会受到某一种必然模式的单向度决定；所以，如果某个拥有无穷智慧的存在者掌握了当下某个时刻宇宙万物的全部数据，他就能够依据牛顿力学的简单公式，不仅清晰地描述过去任何时候发生的事件，而且精准地预测未来任何时候发生的事件，因为对他来说不再有任何东西是模糊混乱、神秘莫测的了。众所周知，这种决定论观念不仅在自然科学领域受到了量子力学的有力挑战，在人文社会科学领域更是遭到了各种激烈的批判，尤其被认为是以“宿命论”的方式否定了人们源于自由意志的主体能动性或创造性。上一节分析的自由与必然的二元对立架构，在很大程度上也受到了这种决定论观念的巩固和强化。然而，按照前面的分析，无论它的倡导者还是批判者，都由于曲解了必然与偶然的复杂语义，步入了让决定论与主体能动性势不两立的理论歧途。
首先，如同许多论者业已指出的那样，拉普拉斯式决定论实际上是把经典物理学揭示的适用范围有限的特殊因果关联模式，当成了适用于整个宇宙所有因果关联的普遍必然模式，因而存在以偏概全的弊端：尽管宇宙万物之间的确维系着普遍性的因果关联，它们却并非只是遵循着人们能够确定认知的某种单一性的模式。所以，仅仅依据经典物理学的“定理”分析当下宇宙万物的全部信息，就不可能确定地描述或预测它们在过去和未来的存在变化，甚至不可能确定地描述当下某个时刻微观粒子的不服从经典物理学“定理”的存在变化。
不过，有必要指出的是，第一，如前所述，微观粒子之间因果关联的不确定性，尽管与人们认知能力的有限直接相关，却没有断然否定人们凭借这种有限的能力，确定地认知它们的某些存在变化，并将认知成果以量子力学的“定理”表述出来的主体能动性。换言之，尽管目前微观世界对人们来说在很大程度上是“非决定论”或不确定的，这一点并不会妨碍人们基于“从不确定中寻找确定性”的求知欲诉求，努力寻找其中这样那样的“决定论”线索，以求将微观世界变成一个与宏观世界相似的“决定论”世界——尽管“决定”着这两个世界的“必然”模式之间存在无可否认的巨大差异。第二，与自由和必然的二元对立架构主张的相反，在量子力学领域妨碍人们充分实现认知自由的，恰恰是微观粒子不受经典物理学模式决定的不确定性。所以，有关论者在强调微观粒子的不确定性能让人们拥有自由意志的时候，似乎就有必要解释一个不起眼的问题了：为什么这种不确定性在允许人们随意任性地充分实现其他方面的自由意志的同时，偏偏不允许人们从心所欲地充分实现求知欲这种自由意志，以致迄今为止还在这个领域内陷入了由于认知不确定的束缚所造成的困惑惊诧的认知不自由呢？
其次，假如某个智者掌握了宇宙万物在所有时刻的全部数据（包括它们之间所有因果关联的所有模式），他当然就能描述或预测它们在过去、现在和未来的所有存在变化，从而完美无缺地实现认知自由了。不过，第一，显而易见，这种推论其实是一个以“必然是指认知的确定性状态”为前提的同义反复：“确定”地掌握了宇宙万物在所有时刻的全部数据，当然就意味着掌握了它们在任何时刻的“必然”状态。第二，同样显而易见的是，没有任何人能够成为这样一个实际拥有无限认知能力、足以让一切都变得确定或必然起来的智者。所以，人类在任何时候任何情况下，都无法确定地认知宇宙万物的所有存在变化；相反，他们有关任何事实的“确定性”认知，都是一定如此地“有限”的，不会跃升成只能“不确定”地加以描述的“无限”（因为对“无限”的任何“确定性”描述，都会让它变成“有限”的）。这也是本文得出“偶然是指认知的不确定状态”的结论后，仍然不像拉普拉斯式决定论那样声称“宇宙万物的存在变化都是必然的”主要理据，因为这样说意味着言说者已经拥有了他根本不可能拥有的无限认知能力了。
再次，人们凭借有限的认知能力，的确能在有限范围内确定地描述某个过去事件（比方说滑铁卢战役）的种种因果关联，并以决定论的口吻宣布：这个事件是以一定如此的必然形式发生的。因此，“历史不容假设”的命题在下面的意思上显然可以成立：无论后人提出了怎样繁多和深刻的“假如”预设，也无论这些预设怎样从虚拟视角颇有理据地敞开了历史发展的丰富可能性，都无法改变这个事件已经如此这般地（而不是以另外的方式）实际发生的既成事实。不过，与某些坚持二元对立架构的流行见解主张的相反，这种“不容假设”意思上的“历史决定论”并没有取消人们的主体能动性，更不会让人类的发展沦为“事先注定”的“宿命论”。毋宁说，后来人们围绕这个事件展开的确定性认知，恰恰能够如实地揭示参与者们的自由意志在当时的过程中是怎样发挥这样那样的能动作用的：由于各种或好或坏、或必然或偶然的复杂因果关联对于他们自由意志的决定性影响，最终反法联军成功实现了目的，享受了胜利的自由，法军却错失了有利的机遇，陷入了失败的不自由。
最后，人们凭借有限的认知能力，的确能在有限范围内确定地预测某个未来事件（比方说明年粮食生产或下一次经济危机）的发展趋势，并以决定论的口吻宣布：在目前已知因果关联的影响效应下，这个事件将以一定如此的必然形式发生。不过，同样与二元对立架构主张的相反，这种意思上的“未来决定论”也不可能取消人们的主体能动性，更不会让人类的发展沦为事先注定的宿命论。
第一，这里说的“未来决定论”，仅仅意味着人们事前就对某个未来事件的发展趋势形成了确定性的认知。所以，除非我们像西方学界把认知的确定和不确定状态说成是事实的必然和偶然状态那样，也按照“思维与存在同一”的理念把人们的事前认知与事件的实际发展混为一谈，否则就没有任何理由断言，事件的实际发展会完全按照人们预测的那样以宿命论的形式展开。恰恰相反，由于认知能力的内在有限，人们根本不可能事前就对将会影响到未来事件的所有因素都作出确定性的预测；所以，在事件的实际发展中，肯定会出现种种“出乎意料”的“偶然”现象，并导致人们的预测出现这样那样的偏差，甚至与事件的最终结果大相径庭。诚然，如果人们事后对这些现象展开确定性的考察，会发现它们也是以一定如此的必然方式发生的；但正是由于事前缺少这样的确定性认知，人们才会在它们实际发生的时候把它们说成是“出乎意料”的“偶然”现象。就此而言，认知能力的内在有限，从根本上决定了任何未来决定论都是内在有限的，不可能完全排除所有的不确定因素，因而也不可能不与事件的实际发展出现偏差；毋宁说，事件的实际发展越复杂，未来决定论的偏差也会越严重。
第二，无论与事件实际发展的偏差是大是小，未来决定论都不会否定人们的主体能动性。毋宁说，在两者间不存在任何偏差的虚拟或理想情况下，人们不仅完美地发挥了基于求知欲的主体能动性（否则他们不可能事前作出完美的预测），而且还完美地发挥了基于非认知领域的自由意志的主体能动性（否则他们不可能在发展进程中展开完美的应对）——尽管这两类完美的发挥都是不可能实际出现的。而在势必存在各种偏差的现实生活中，未来决定论本身也不会导致人们被动地听凭事件以宿命论的方式实际发生。相反，大多数情况下，人们之所以要作出事前的预测，目的恰恰是按照这些预测对事件的演变进行主动干预，通过增强各种因素的正面效应、减弱它们负面影响的途径，促使事件朝着有益于自己的方向发展（如实现粮食的大幅度增产，把经济危机消灭在萌芽阶段等）——尽管由于各种因素的纠结作用，事件也可能是适得其反地朝着有害于自己的方向发展（如粮食大幅度减产了，经济危机造成了严重破坏等）。毋庸讳言，的确有某些人在事前作出了大势所趋、不可避免的预测后，就觉得自己无力抗拒、不必改变，从而放弃了主动干预；不过，撇开这类现象同时也包含着适应环境、避免毁灭的主体能动性因素不谈，假如我们因此就断言未来决定论会根本否定主体能动性，或许只能表明这样的结论是怎样地以偏概全、站不住脚。毕竟，现实中还有另外一些人在意识到了大势所趋、不可避免之后，照样在意志维度上积极进取，要么做时代的弄潮儿，要么知其不可而为之，甚至不惜孤注一掷地螳臂挡车；无论我们对这类举动会作出怎样的应然评判，都没有理由在实然维度上将它们一笔勾销，视而不见。鉴于事情如此简单，我们或许只能惊诧，那种认为决定论与主体能动性势不两立的观念，是怎样匪夷所思地构想出来的。
综上所述，无论哪一种决定论，也无论能不能成立，都只是人们有关事实的某种确定性认知；就此而言，所谓的“决定论（determinism）”也可以说其实就是认知维度上的“确定论”。因此，只要我们不是像西方主流学界那样，随意将认知维度与意志维度混为一谈，无论这些决定论在认知维度上的确定性完美到了怎样的地步，都不可能根本否定主体在意志维度上具有的能动性。相反，大多数情况下，以决定论形式表现出来的确定性认知，尤其是那些涉及好坏价值的确定性认知，还会为主体基于趋好避坏、取主舍次的自由意志充分发挥能动性提供充分的空间，就像人们确定地知道了明天要下雨，就会做好出门带伞以防淋雨的准备那样。所以，如同必然与自由的关系问题一样，在决定论与主体能动性的关系问题上，我们同样有必要仔细辨析必然和偶然的复杂内涵，揭示它们的认知和非认知语义的纠结关联，这样才能澄清西方学界的理论扭曲，纠正由此生成的种种错谬——无论它们在两千年的历史绵延中已经变得怎样根深蒂固、积重难返了。