摘要：中国的现代性问题表现为君权和霸权的双重压迫。在反抗君权和霸权的进程中，近现代儒家在中西文化互鉴中发展出了儒家自由学说。不过与西方自由主义的三个原则即个人价值、个人自决和抽象平等不同，儒家自由论的基本内涵可以归结为三个方面：一是儒家的个人是关系性的而非原子化的，其个人价值是以相互责任来规定的；二是儒家的行为是以维护社会秩序为前提的，其个人自决是以机会和能力来规定的；三是儒家尊重资质，其关系平等是由对称性规定的
关键词：儒家自由主义；机会；能力；关系平等
中图分类号：I209 文献标识码：A
文章编号：1005-3492(2022)08-0047-13
中西方都有其珍视的自由传统。任何严肃的探讨都应以此为前提，并要注意辨析中西在自由议题上的重要不同。但如何选取两者比较的参照系，并非仅仅是手段意义上的问题。因为文化历史的不可完全通约性，即便从逻辑形式上讲以西方自由主义（简称自由主义）为参照系和以儒家为参照系是等价的，但是在具体叙事上仍难以避免价值偏向性，因此一种客观公允的参照系应是以两者可通约处为轴心线进行勾勒，并在两者各自应对的历史问题上展开比较性研究。据此而言，著名汉学家狄百瑞先生（William Theodore de Bary）1982年的钱穆讲座值得我们注意。在该讲座上，狄百瑞先生不仅确认了中西两者在自由议题上的一些互通性，也在这种确认基础上梳理了儒家的自由传统。在狄百瑞先生的梳理中，他首先将儒家的自由传统上溯至儒学道统中蕴含的从传统中发明新意和对当时流弊的批判立场与态度；其次着重论述宋代新儒学中一套带有自由精神的观念，比如自由教育中的“为己之学”的自发信念，乡约、讲学中的相互存敬精神，有自由意味的“博学”观念，以及“自任于道”和“自得”这两个观念表达的一种道德和文化上的个人主义；最后论述明代黄宗羲等人具有个人主义的批判帝制、强调法治、让更多有见解的人参与政治的自由思想。依循狄百瑞先生的思路，现代性一元论观念即便不是错误的，也是应予以摒弃的。事实上，如果我们在“现代性是一元的还是多元的？”这个问题上摒除线性思维，那么答案是显明的，即每个文化都有自己面对的现代性问题，差别只在于它们回应现代性问题的方式和效果，后者既相关于其文化历史传统资源，也相关于在其能够触及的其他文化资源。据此而言，自由主义只是西方人回应其现代性问题上的一种叙事，它自身的传统可追溯至辉格党人的政治实践及政治学说。在这个意义上，现代自由的临界点的到来，即便在时间表现为从西方传导到东方，也不意味在内涵上西方和东方是同质的，以及前者是后者发展的终极态。由此，在回应现代性问题的过程中，儒家开显的自由理论叙事兼容于但有别于自由主义。以下笔者扼要阐述中西面对的现代性问题以及各自的回应。
一、多元现代性
西方的现代性问题，粗略而言，可以归结为对神权和君权的反抗，这种反抗大致起自文艺复兴运动，中经启蒙运动，完成于自由主义建制运动。在《利维坦》中，霍布斯借由自然状态、自然法和社会契约，予以反驳神权而伸张君权。霍布斯的工作以社会契约论构建了王权的政治基础（社会契约）重创君权神授说，但是这个基础在割断君权对神权的依附以伸张君权之时，也为限制君权预留了足够多的余地。因为只要重释一下作为基础的自然状态，那么结果就有所不同。这一点在洛克的《政府论》中得到了充分的说明：洛克重释了霍布斯的自然状态，即自然状态不再是人人互相为敌的状态，而是自由的平等的状态，在这个状态中自然法起着支配作用，只不过由于自然状态存在一些缺陷，如缺乏稳定的公开的法律，缺乏依法裁决纠纷的公正的裁判者，以及缺乏支撑执行判决的强有力的权力，因此人民为了保护生命、安全和私有财产的目的而同意缔造政府。在洛克的叙述中，政府及其中的政治权力不是目的，仅仅是人民保护自身生命、安全和私有财产的一种人为手段，而所谓的君权也被分解为立法权、执行权和对外权等分立交互制衡的政治权力。洛克的这一思想影响深远，并成为美国等近现代国家建制的理论基础。
从政治哲学来看，与神权/君权的裂分大致可看作西方近现代史的开端。洛克开启的自由主义叙事如上所述是在反抗神权和君权基础上展开的，中间经由密尔(John Stuart Mill)等人发扬后，已成为西方乃至世界的主流思想，并且在与现实社会的互动中发展、积累自身。但是，作为自由主义建制的现代社会制度当前日渐暴露其局限，而自由主义自身则难以去把握乃至克服这个局限。现代社会的工业化、信息化使之具有高度流动性，作为对这个高度流动社会的回应，自由主义叙事也不断被拉向个人主义、多元主义和平等主义，相应地，原子化个人、冷漠交往和分离社会也随之得以强化（这一点尤其反映在当前社群主义对自由主义的批判语境中）。自由主义内在的反抗精神与疏离倾向，业已成为个人自我认同的同一性问题、个人存在意义的价值问题乃至人类共生问题的主要根源。这些问题当前与共同体生活、气候变暖、生态失衡、流行性病毒等议题交织在一起。如何克服这些问题？这不仅是西方也是全人类所面临的共同挑战。
中国的现代性问题与西方不同。从时间维度来看，中国人并没有遭遇神权的压迫，或者说中国人很早就已经解决了神权的问题，大致从周朝以后中国人面对的只是君权。由此，就中国的现代性问题而言，它是在反抗君权尚未完成的进程中遭遇了来自西方帝国主义侵略而生发的霸权，因而表现为反抗君权与霸权。据此而言，中国现代学说的开端，首先不是与神权/君权的裂分，而是在君权连同其治下的族群遭受外在政权的霸权压迫之背景下，对交织在一起的霸权和君权的反抗。在外在政权及其文明的压迫和干预下，中国人的抗拒、反思、吸收乃至超越的历史进程，构成了中国人自1840年以来理论探索的现实基础。在这个进程中，前仆后继的新儒家知识分子回应、吸收自由主义民主理论是不可或缺的一部分。经由以上所做的辨析，我们方可进入近现代儒家聚焦的相关议题。
在西学东渐进程中，中国文化历史在西方文化冲击中会走向衰亡吗？这是梁漱溟先生终身思考的问题。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟先生给出了答案，即中国文化在根本上不同于西方文化：即在人生路向上，中国文化指示的是调和持中的，而西方文化指示的是向外追求的，它们不能相互替代，因而前者的未来不是后者的现在，前者的价值也并不低于后者的价值。钱穆先生亦从不同角度确认了中国文化与西方文化的异质性，并且阐述了中国文化传统中的正面价值，以及在临终前将“天人合一”视为中国文化可以贡献于世界的克服西方自由主义资本主义导致的人际对抗和生态危机的一种思想资源。梁钱二人的工作事实上确立了我们进行儒家与自由主义比较沟通的前提。这一点不难理解。因为如果中国文化在价值上低于或蕴含于西方文化，那么儒家与自由主义就没有比较沟通的必要性，直接学习、移植乃至拿过来西方文化便是。
与梁钱二人不同，徐复观等人则直接沟通儒家与自由主义。他们的沟通进路虽然有所差异，但他们都试图阐释儒家的核心价值如仁、忠恕、中庸等与自由主义的兼容性，由此推进儒学的现代性转型。在这个进程中，现代儒家一方面要反抗君权所代表的各类特权对个人自由的压制，由此需要在制度层面上确立保障个人自由的权利体系，另一方面要反抗霸权代表的各种外来干预对国家自由的侵犯，由此需要为国家独立主权进行辩护。这种双重性尤其表现在徐复观和殷海光关于“国家自由”的争论上，因此这里稍微论及两人的争论是必要的。殷海光从自由主义立场出发，认为只有一个个人才是自由的基本单位，自由是专属于个人的，国家则为了个人利益而存在，所以反对徐复观的国家自由提法，并且认为个人自由与民主之间、国家自由与独裁之间隐含着内在联系。徐复观回应道，那种认为有国家自由就无个人自由的观念是错误的，这两者并不存在冲突；和个人一样，民族、国家也有实在性，它作为一个政治单位，也可能存在不自由的情形，比如遭受外族奴役，而一旦失去国家的自由，个人的自由也随之丧失；并且对于自由这样的抽象名词，徐复观认为它是多向度和多层次的，反对那种认为自由只有唯一一种正确解释的做法。从争论结果来看，殷海光的观点从儒家传统与自由相斥转移到两者有一定契合，并且和哈耶克一样，最终也认为自由需要传统的支持：“一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受到传统制约的社会。”
二、现代自由的临界点
从以上论述来看，我们能够注意到西方和中国各自所面对的现代性问题是不同的，前者是反抗神权和君权，后者是反抗霸权和君权，但是两者之间确实存在交叠之处。就反抗君权而言，西方和中国通过不同路径抵达了现代人的自由的临界点。自由，就其现实性而言，它指示了一个免于干预的自主空间。这个空间受制约于社会结构及其性质，由此自主空间的大小、分享它的人群数量在事实层面和特定的社会结构紧密关联在一起，在价值层面则表现为对自主空间的大小、分享它的人群数量及其依赖的社会结构的规范性叙事（认可、批判乃至推翻）。贡斯当（Benjamin Constant）非常敏锐地注意到古代自由到现代自由的过渡不仅意味着人类生活领域为了个人自由缘故而裂分为私人领域和公共领域，也意味着传统社会到现代社会的结构转型。因为传统社会没有一个明确界定的私人领域，也没有任何个人权利。因此当人类生活领域被裂分为私人领域和公共领域，并且确立了一个明确的任何政治权力都不能介入的私人领域，传统社会也便发生了面向现代社会的结构转型。在这里，贡斯当触及了现代自由的临界点，但是他并没有予以明确界定。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在贡斯当等人工作的基础上，进一步明确了现代自由的临界点。伯林如此写道：
对于贡斯当、穆勒、托克维尔以及他们所属的自由主义传统而言，除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行为是非人性与不健全的概念之中。关于这些规则，说某个法院或主权团体可以通过某种正式的程序予以废除，是荒谬的。
在上面这段话中，伯林将现代自由的临界点表达为两个原则及其相关规则。第一个原则可简称为权利原则，它绝对地保障了所有人都有拒绝非人性强制的权利，不论他们身处在何种权力统治之中；第二个原则可简称为自主原则，它确认所有人都有一个自主活动不受侵犯的领域，而这个领域的划定是依据一些规则，这些规则是一种历史形成的惯例，它们共同界定了正常人的概念，以及非人性与不健全的概念。在不同的现代社会中，关于现代自由的临界点，可以有不同的名称和理论根据，但这个临界点所指示的内涵都具有家族相似性。伯林的相关论述很好地呈现了这个临界点的内涵，即一组确保现代自由的观念条件、社会条件和制度条件。就此而言，西方和中国在关于现代自由的理解上诉诸的传统资源不尽相同，通往现代自由的临界点的路径也有所差异，但是就现代自由的临界点的理解而言，两者是相似而兼容的。
和西方传统社会一样，权利架构也没有在中国传统社会中确立起来。在先秦时期，为了免于强制，士人尚且能选择归隐山林。自秦国吞并六国而开立郡县制以后，君权几乎可以渗透至社会的所有领域，以至于免于强制在形式上已几乎无可能。这不仅因为郡县制推进了社会一体化，也因为郡县制在士人群体与君主之间建立起来的直接关系。由此，士人群体安身立命的活动空间日渐集中到政治领域，或者其他领域政治化，汉朝的察举制和隋唐及以后的科举制进一步在制度上强化这个进程。但是，这不意味着中国传统社会就毫无保障个人自主空间的条件。事实上，传统社会的礼仪、典章、制度、乡约民规等都是当时保障个人自主空间的条件，只是这些条件缺乏像权利制度那样的刚性。
中国跨入了现代自由的临界点，在时间上可推至明末清初，其跨度含及新中国成立；与之相关的历史事件主要有，黄宗羲的政法思想在观念上反抗君权帝制，孙中山先生领导的辛亥革命在形式上推翻了君权专制，陈独秀等人领导的新文化运动推动民主自由思想广泛传播，毛泽东等人领导的新民主主义革命和社会主义改造在制度上建立了一个现代社会。这些事件既是创设了中国现代自由的临界点（即一组条件）的社会运动，也是构成了中国现代自由的临界点的观念和制度基础。但是，不论是马克思主义还是社会主义社会，它们都需要中国文化传统的支持，或者说都需要中国化，否则它们难以与时俱进地回应中国问题。由此而来的任务，一是要探析马克思主义及其建制在何种意义上超越了自由主义及其建制，二是要探析中国文化传统（主要是儒家传统）如何支持中国现代社会，以便保障和提升中国人享有现代自由。基于本文主题原因，第一个任务暂且搁置。本文处理的是第二个任务。在前文中，笔者论述了第二个任务的必要性，以下直接论述儒家传统资源如何支持中国现代社会。
在对待中国是否跨入现代自由的临界点这个问题上，儒家内部大体可分为儒家原教旨主义者和现代儒家两大阵营。儒家原教旨主义者主张儒家发展不出或者无必要发展现代自由，呈现了一种拒斥现代性的理论倾向。他们看起来既混淆了现代自由与自由主义，也混淆后现代主义对西方现代化和中国现代化各自不同的理论意义，以及无视多元文化竞争融合的世界历史进程。与此相对，现代儒家阵营，包括中国大陆乃至港澳台的新儒家，如张君劢、牟宗三、徐复观、杜维明等人，他们认为儒家能够发展且有必要发展出现代自由，因此不仅主张要创造性地回应西方主流文化的挑战，也主张要将作为地域性文化的儒家拓展至世界性文化的儒家。作为现代儒学的一个细分方向，有学者主张要在直接回应现代社会中的自由议题中开显出儒家自由理论，由此要选择性吸取自近现代以来的儒家资源，并且要在儒家基本立场上发扬这些资源。这是儒家政治哲学领域的一种现代性建构，但是因为缺乏对现代自由及其临界点的细致辨析，因而它在实质上既忽视了儒家的自由传统，割裂了古典儒家与近代儒家在现代自由议题上的关联，也难以回应自由主义的挑战，遮蔽了儒学现代自由理论的世界意义。相较而言，贡斯当在对待古代自由和现代自由上的做法，更值得我们借鉴：“我们绝不是要放弃我所描述的两种自由中的任何一种。如同我已经展示的那样，我们必须学会把两种自由结合在一起。研究中世纪共和国历史的著名作者曾经说过，制度必须完成人类的使命，如果某种制度能使尽可能多的公民升华到最高的道德境界，它便能最好地实现这一目标。”
三、儒家自由论
由此而言，自由概念不是从来就有的，它是近现代社会运动的产物。但是就它指向的自主空间而言，则是与人类社会发展相伴随。当自由成为其概念，它是以复数形式出现的。诸多自由概念及其理论从不同角度阐述、规范其所珍视的那个自主空间，并且它们相互间形成了竞争关系。据此而言，自由主义是关于自由概念及其理论的总名，在这个总名之下，有多个自由理论派系，如古典自由主义、新自由主义和新古典自由主义等，而作为对自由主义的整体性超越，自19世纪中叶以来当属马克思主义。但是，马克思主义并不拒斥自由，而是认为自由主义在保障和提升自由上做得不够。马克思主义认为自由主义建制只是保障形式自由的平等权利，却允许了实质自由的不平等，即在实质上只是保障了少数人而非所有人的自由。经由马克思主义理论和实践双重批判后，人类社会结构在不同方向上有所改变或调整，自由主义在回应和吸收马克思主义的过程中，其叙事也从原先注重个人价值（自由、尊严等）、个体自决（自主、选择等）拓展至注重个人价值、个人自决和平等主义。如今在自由主义谱系中，左翼自由主义已占据主导位置，但是与此同时，自由主义内在矛盾也得以集中体现。
儒学现代自由议题的提出与演进，起于中国传统社会结构的剧变，一方面个人的自主空间得以空前洞开，另一面中国民族整体的自主空间（作为一个政治单位）受到挤占和侵犯。随同其依托的传统制度被推倒，儒家也遭受了自身有无存在必要的挑战。经由技术不如人、制度不如人再到文化不如人的反思，近现代中国知识分子大体分为两大派系，一是师从欧美倡导西方化，另一是抱持对中国文化同情探寻其存续根据，开显其出路。自五四运动之后，这两大派系日渐融合，表现为外来文化的本土化和本土文化的世界化。旧社会在瓦解之中，而新的社会尚在形成，在这个过渡阶段，各种思想竞相角逐，但就其深远影响来看，无非就是自由主义和经由俄国改造后的马列主义之间的博弈，以及两者在中国化进程中与儒家现代转型之间的遭遇、抵牾乃至融合。不论是自由主义还是马克思主义都主张保障和提升自由，只是后者更为激进。从全球现代化进程来看，中国现代化进程在工业化意义上晚于西方；但是由于中西各自处理的历史遗产是不一样的，因而中国在处理自由议题上如前文所述面临更复杂的局面。从本土文化面向世界生成来看，儒家一方面吸收自由主义和马克思主义的理论资源，另一方面挖掘乃至创造性转化传统文化资源。以下，笔者将从自由的根源、内涵和边界三个方面阐释儒家自由理论，并旁及与西方自由主义的相应比较。
（一）自由的根源：个体间的交互性
自由的内在价值根源于个人价值。因此如果不承认个人价值，那么自由也便失去其内在价值属性。以下，笔者从个人价值的基础、内涵和形式三个层面来阐述儒家自由的根源。就个人价值的基础而言，西方轴心时代柏拉图等思想家诉诸于神或理念，近现代思想洛克等诉诸于自然法与进入社会后由社会契约规定的权利。与此不同，先秦时期儒家便已挣脱神灵束缚，如孔子的仁学、孟子的四端说和荀子的积伪说，都直接聚焦人性的自然倾向，并且在成圣成贤意义上肯定了个人价值。就个人价值的内涵而言，孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，孟子的“人皆可为尧舜”，荀子的“涂之人可以为禹”等相关论述，不仅在状态上确立了贤能指向，也在过程上明示了成圣成贤需要付出的努力。就个人价值的形式而言，“克己复礼”“为己之学”“求其放心”“化性起伪”等在成圣成贤过程中所蕴含的自为性，和以典章、制度、规矩、礼仪等所确立的礼仪性，如社会阶层、身份地位、长幼次序。现代儒家大体上延续了古典儒家以上关于个人价值的基础、内涵这两个方面的叙事，但对个人价值的形式做了创造性转化。这个转化的主要根据，不是传统社会与现代社会的截然二分，而是人类社会发展（从自由维度来看）已经进入了现代自由的临界点。
依据张君劢、徐复观、杜维明等先生的相关论述，现代儒家对个人价值的形式的重释大致思路如下：（1）以自由（自主性）来重释个人的自为性；（2）以权利（制度性）来重释礼制的礼仪性。这两者关联在一起，但它们并不等同。就（1）而言，即以自由重释个人的自为性，现代儒家既可以援引传统儒家以入现代社会，也可以融通中西文化，吸收接引洛克、康德、密尔、托克维尔、伯林等人的自由学说资源。在这个意义上，现代儒家确实需要选择性地引申传统儒家资源，并需要在与西方自由学说对话中清除君权及各类特权的思想观念。郭萍敏锐地注意到这一点，她从黄玉顺的“生活儒家”那里获得启发，提出了以“本源自由”来替换张君劢自由观中的“精神自由”这个先验哲学预设，因为后者“蔽塞了自由观念的生活渊源”，相应地将其自由理论表达为三个自由观层级，即前主体性的本源自由、形上的良知自由和形下的政治自由。但是如前文所述，她没有细致辨析现代自由的临界点，因此她关于（2）的论述低估了传统儒家与现代儒家的延续性。
就（2）而言，即以权利重释礼制的礼仪性，现代儒家既承认缺失权利架构是中西传统社会的共同特征，也坦诚地接纳权利架构的现代性。但是这并不意味着在传统儒家那里没有重视个人价值的思想资源。例如在论及伯夷、伊尹和孔子三位圣人的共同点时，孟子写道“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）只是孟子对个人价值的重视依然局限在仁政思想中，并且是在道德意义上进行论述的。我们不能以现代人的标准来指责孟子没有明辨群己权界也没有强调保障个人价值的权利体系。在传统社会中，礼制及其礼仪性实际上发挥着规范个人“自由”行为边界的作用，只不过这种作用缺乏了现代社会的权利体系所具有的刚性，以至于不能保障个人价值（以自由为其内涵）免于屈从于社会价值（以皇室利益为其内涵）的权衡。或者用美国汉学家安乐哲的话来说，“礼告诉参与者何种行为对他或她而言是合适的，在固定的社会模式之外，是一个开放的、个人化的礼仪结构，容纳了每个参与者的独特性。礼是一个柔软的实践体系，显示了一个人的重要性。”如果明晰这一点，那么晚近学界关于儒学与权利之间的关系的讨论，就减少许多不必要的争论。因为儒家与权利的关系不是相容与否的问题，而是人类历史进入现代自由的临界点后，儒家从礼制的礼仪性叙事如何过渡到法治的权利性叙事。
据此而言，儒学视域中的自由，其根源不是孤立个人而是个人价值，后者是以关系性为形式的。这个根源的内涵不是个人的主体性，而是个人间的交互性。孤岛上独自一人的鲁滨逊无自由问题而只有生存问题。个人间的交互性是以个人的主体性为其条件，但不等同于个人的主体性。由此传统儒家典籍中的自为性和礼仪性在溯源意义上共同构成了个人“自由”的根源，而现代儒家的自由和权利在新历史条件下共同构成了个人自由的根源。如此说来，传统儒家和现代儒家之间并不存在难以跨越的断裂，因为两者都将自由的根源落实在个人间的交互性而非个人的主体性（它相当于传统儒家的自为性，现代儒家的自主性）。并且，从传统儒家引申出来的自由叙事可以避免西方自由主义叙事中自由与权利相脱离的困境。因为西方自由主义将自由的根源落实在个人的主体性，而权利体系的构建只不过是主体性自由部分让渡的结果，由此主体性的自由与作为其部分让渡的权利之间的冲突是不可调和的。由此而言，郭萍的自由儒学在某种意义上被其研究对象中的西方自由主义运思逻辑拖着走了。这表现在前文论及的她割裂式处理传统儒学与现代儒学之关系上，也表现在她将儒学自由的根源落实到个人的主体性上，从而导致她据此推演的三个自由层级观念，既缺失了主体间的交互性，也缺失儒家向来注重知行合一的实践维度。
（二）自由的内涵：机会与能力
当以自由重释个人价值的自为性，以权利重释个人价值的礼仪性，自主空间便成为现代人个人自决而不受干预的领域。与之相应的传统思想观念，如“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，也便在自由叙事框架中得以呈露出来，并且通常被视为与伯林的消极自由与积极自由相对应。但是这种对照具有误导性。因为从伯林区分消极自由和积极自由的目的来看，他肯定前者而警惕后者，理由是后者极容易导致极权干预。与此不同，现代儒家一般而言并不是否定己立立人、己达达人的进取精神，而是将之作为“己所不欲，勿施于人”的补充。相较而言，1998年诺贝尔经济学奖得主、印度经济家阿马蒂亚·森（Amartya Sen）的自由观更适合作为儒学现代自由论的参照性资源。森从机会和过程来理解自由，即将自由看作个人追求其有理由珍视的事物的机会，和个人追求其目标的自主过程。与森的自由观相近，“己所不欲，勿施于人”可以阐释成为儒学现代自由的机会方面，而“己欲立而立人，己欲达而达人”可以阐释成为儒学现代自由的自主过程方面，并且共同构成了自主空间的形式和内容。这需要做些说明。
自主空间既与个人能力强弱相关，也与社会结构相关。在儒家看来，每个人都具有同等的潜能，所以所有人在程序上一律平等地享有同样的机会。这些机会的某种集合，构成每个人自主空间的具体形式。但是，在现实性上，由于个人偏好、努力程度等不同，人的能力存在人际差异，在同一种能力上也有强弱之别，因此人的自主空间也存在人际差异。这些能力的某种集合，构成每个人自主空间的具体内容。美国当代著名哲学家玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）关于能力清单的研究在这里值得提及。在研究亚里士多德关于人类的功能、能力和美好生活的理论基础上，努斯鲍姆梳理出了人类有理由珍视的10个能力项目：
1.能够过完整人生的能力；2.能够保持健康的能力；3.能够避免不必要痛苦和有快乐的能力；4.能够使用五种感官以及想象、思考、推理的能力；5.能够关爱我们自身之外的事物和人的能力；6.能够形成善观念和进行批判性思考的能力；7.能够参与共同体活动的能力；8.能够与动植物、大自然和睦相处的能力；9.能够笑、玩和从互动中享受的能力；10.能够过个性的生活，并能在自己的环境和背景中过自己生活的能力。
这10个能力项构成了自主空间的基本内涵，是任何一个人享有美好生活所必需的一般而言的能力集。但是，努斯鲍姆是从亚氏内在本质主义来梳理这10个能力项的，因而面临着多元文化论的难题。质言之，当努斯鲍姆试图着手解决这个难题时，她必将会诉诸于外在文化而非内在本质主义才能完成这个解决。就此而言，诉诸于亚氏本质主义的能力清单只是运用能力视角的一条路径而非唯一路径。并且，能力清单也不应当被严格规定，如此规定的理由也不应当是单一化的，而是在协商环境下被构想、被选出、被修改。事实上，从孔子等人的思想资源出发也可以梳理出类似于努斯鲍姆的能力清单，但两者不论在思想资源上还是在具体阐释上都不可能完全相同。由此观之，从机会和能力阐释自由的内涵，既可以避免在传统与现代、西方与非西方、全球化与地方化之间的人为割裂，也可以窥见自由主义语境中的意志自由、言论自由、 信仰自由、免于匮乏的自由、免于恐惧的自由等自由内涵背后的宗教文化因素。这种基于机会和能力的深层次阐释方法，实质上也构成了对当前这两种方法的驳斥，一是以儒学比附西方自由主义来抬高自身传统文化地位，这种方法忽视不同文化传统的差异性；二是以西方自由主义为圭臬，进而通过与圭臬的远近距离来评断儒家自由主义的发展程度，这种方法看似有利于引进外国有益思想，实则贬低儒学自由主义，从而不利于其当代自由理论的开显。
在制度设计上，自由主义右翼主张放任人们在自主空间上的差异（通过承诺同一性的自由权利），自由主义左翼主张减少人们在自主空间上的差异（通过承诺同一性的自由权利和平等主义制度）；与这两种主张不同，儒家主张导引人们在自主空间上的差异，通过承诺对称性的自由权利和贤能主义制度设计。具体而言，儒家一方面认为每个人在潜能意义上都具有等价的能力集，这一点足以让现代儒家确认形式上的机会平等；另一方面认为个人在现实上的能力集有强弱之别，而能力强者应当承担更多的责任，也应当担任更高的职位，享有与之相应的自主空间，这一点落实下来便是政治结构的层级性特征。这一点与同一性平等观念相冲突，但是从不同的能力匹配与之相应的政治职位来看，符合了对称性平等观念。
同一性和对称性是平等的两面，从学理传统上讲至少可追溯到人类文化传统中的数量平等和比例平等。在西方，启蒙运动中的同一性作为对等级制的批判武器取得了巨大成就，但同时也伤及了对称性，即把对称性连同等级制一起打掉了。但是，真正要摧毁的是固化的压迫的等级制或者层级性，而非一切层级性。原因有三：其一，具有一定规模的社会，其政治结构必定存在一定层级性，否则难以甚至无法进行有效治理。其二，只要承认人性的多样性、能力的差异性，那么制度上就应当允许一定层级性。这里关键的不是层级性制度的有无，而是层级性制度的上下左右流动的程度。其三，人的偏好是多样的，人培养的能力是多维度的，所以并不是所有人都愿意进入政治领域。由此而来的是在层级性社会结构中，每个人的自主空间的边界问题。这即是自由的边界问题。
（三）自由的边界：对称性约束
自由的边界问题是，在由众多个人组成的社会中，每个人的自主空间的边界何在？在《自由论》中，密尔以不伤害原则作为边界，即你的自主行为不能伤及他人，他人的自主行为不受侵犯构成了你自主行为的边界。密尔如此写道，“要使强迫成为正当，必须是所要对他加以吓阻的那宗行为将会对他人产生祸害。任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”密尔的不伤害原则确立了每个人的自主空间，但是它并不能合理地解决自主空间的不平等问题。比如，A的自主空间虽然不受B的侵犯，但是由于A的能力缺失或经济困难，致使他的自主空间极其微小，而这在直觉上是不公平的，尤其当A的能力缺失或经济困境不是他的主观过失并且只要施以合理救助便能拓展他的自主空间的时候，这种不公平更为凸显。在《正义论》中，罗尔斯（John Rawls）以两个正义原则作为边界，第一个正义原则确立了每个人都对大致相似的自由权利体系享有平等权利，在不违背第一个原则前提下，第二个正义原则中的机会平等部分确立了依系社会结构的职位向所有人开放，差别原则部分确立了经济和社会的不平等安排要使得最少受惠者的利益最大化。罗尔斯的两个正义原则很好地解决了密尔留下来的自主空间存在不公平的不平等问题。但是差别原则没有考虑个人自主性及其责任问题，其平均主义倾向容易造成了对能力强者的挫败，而罗尔斯提供的激励论证并不能证明差别原则的正当性。与此不同，现代儒家以可称之为关系平等原则作为个人的自主空间的边界。由此，让我们转入儒家的平等观，并在此基础上阐述儒家平等原则如何规范个人的自主空间的边界。但在此之前，我们稍微论及现代儒家与西方学者在解释个人与社会的边界、免于强制的自主空间上所诉诸的资源。
西方近现代学者从自然状态经由社会契约论来划分个人与社会的边界，并将之表达为一套权利体系，在这套体系下生活领域裂分为公共领域和私人领域，后者构成了个人免于强制的自主空间。现代儒家“从中国已经内蕴而未能发出的处所将其迎接出来，以与西方文化相融通，这是敞开东西融通的一条可走的路”，由此在关于权利的正当性基础上，西方诉诸于上帝，在“上帝死了”后诉诸于自律个人，或用罗思文（Henry Rosemont,Jr.）的话说，“由于上帝如今已不足以论证第一级权利之正当性了，那种认为人类本质上是自律个体的理念就成了这种权利的正当性基础”，而现代儒家凭借传统资源直接诉诸于社会关系中的个人；并且，近现代中国遭遇民族危亡与反抗霸权的经历，让现代儒家普遍对蕴含在儒家传统的社会价值思想持有一种更为务实的态度。由此在处理个人与社会的边界问题上，他们虽然给予个人权利以优先性，但是没有否定公共权力在一定范围内对个人权利的干预性，而这让他们的理论始终存在个人权利与公共权力的张力。在当前以民族国家为主权单位的世界政治格局中，这个张力是不可避免的，现代儒家只不过是承认了它，而自由主义者不承认它（它在私人领域和公共领域划分中已被解决）或者试图消灭它（如罗尔斯在《正义论》中要做的那样）。
儒家的关系平等观是由对称性规定的（简称关系平等）。关系平等直接关注其诸要素之间的对应关系，并且是这种对应关系的某种规范性表达。如上文所述，儒家传统中不仅充满着注重关系性、对称性思想，也充满着关怀伦理，如“仁者爱人”《论语·颜渊》，“不忍之心”《孟子·公孙丑上》，“五疾，上收而养之……收孤寡，补贫穷”（《荀子·王制》）等。从这些思想资源中，我们可以发展出儒家关系平等的相关原则。为了深入谈论，让我们考虑一种包含禀赋、机会、努力和效用四个元素的关系平等。
关系平等有两方面的对称性。第一个方面的对称性，就是每个人的禀赋、机会、努力和效用之间的对应关系都遵循着同样一套法则（这套法则以宪法法律等为表达形式），它关联到个人作为一个整体是否受到公平的对待，即这方面对称性的缺失将意味着社会成员处在一个不平等或不公正的社会关系之中，所以可将之表达为关系平等的整体原则。整体原则确保了每一个公民在形式上享有平等的社会关系，在这个关系中每个人的自由边界是由对称性规定的。个人的自由边界在程序上等于个人可及的机会集。为了便于说明，让我们设想一个简单的社会，其中包含一个三层级政治结构，每个层级对应的机会集分别为机会1、机会2、机会3，并且在数量上机会1大于机会2，机会2大于机会3。
按照西方自由主义者，机会1—3，向所有人开放。与此不同，儒家区别对待了机会1—3。具体而言，机会1向所有人开放。这不仅因为每个人都有成圣成贤的潜能，也因为权利架构已经成为现代社会的充分必要条件。在这个最低层次上，现代儒家和罗尔斯等自由主义者一样承认所有人在形式上的自由平等权利，如选择的自由、言论的自由、迁徙的自由，等等。就政治参与而言，一个人可以选择进入层级，也可以选择不进入。如果选择进入，他就必须获得相应的资质。这个要求并不过分，就如同一个人要想上大学必须通过一定的考试一样。但是，如果他选择不进入，也不等于说他就低人一等；政治层级只是生活的一个部分，政治之外还有巨大的空间，可供人们去追求卓越。由此，机会2—3，向具有相应资质的人开放，因为在现实性上人的能力集是不同的，而更高的职位对应着更高的责任（影响力），因此它需要与之相匹配的能力集。据此，如果前文关于机会1—3不按照基于资质平等这个法则向具有相应能力集的所有人开放，那么就不符合整体原则。
第二方面的对称性，就是个人的禀赋、机会、努力和效用在元素层面的人际比较，它关联到构成人的诸元素是否等价，即这方面对称性的缺失将意味着某种不平等，但是这种不平等不同于第一方面对称性的缺失所导致的不平等，所以可将之表达为关系平等的补偿原则。据此，如果某个人的禀赋、机会、努力、效用等低于某个相应的给定值（它一般依据某种人们有理由珍视的价值或公认的道德观念予以确定），那么就适用于补偿原则。
儒家关系平等不仅承认了个人禀赋等构成元素上的人际差异，并在社会结构上体现了这种差异。这似乎与平等价值相冲突，实则不然。在关于机会1—3的讨论中，笔者已经说明了对称性思想在整体关系上体现的平等价值。以下，笔者以禀赋差异为例说明对称性思想在个人比较上体现的平等价值。与罗尔斯等自由主义者主张消除个人禀赋劣势不同，现代儒家承认并区别对待个人禀赋的差异性。因为从儒家立场来看，个人禀赋的差异性是客观的，是不可以改变的（除非启动基因工程在道德上是允许的），并且个人禀赋的差异性既不一定导致不合理的不平等，也不否定每个人成圣成贤的可能性。但不可否认的是，（1）那些领受卓越禀赋的人在同等努力程度下更能够成贤成圣；（2）而对于领受一般禀赋的人来说，他们需要在后天付出更多的努力，才能获得同等的成就；（3）至于那些领受残缺禀赋和家庭背景的人，除非基于人类尊严等价值的考虑对这些不幸加以纠正，他们就难以实现人生价值。这三种情形共同展示了禀赋层面的非对称性（即事实不平等），并且若不加以纠正，就有损人类尊严等价值，由此适用于补偿原则。问题在于如何确定补偿原则的临界线。在这三种情形中，与（1）相比，（2）（3）都存在某种劣势，但是（2）的劣势并不构成实现人生价值的障碍，真正构成实现人生价值障碍的是（3），因此临界线应当划在（2）和（3），由此补偿原则只需要对（3）加以纠正，比如改善残障人的条件、贫困家庭孩子的教育和生活条件等，以便提升他们人生价值的实现水平，或者拓展他们的自主空间，让他们的自由边界免于因为能力缺失而导致的间接性受损。
综上所述，儒家以对称性来确立政治自由的边界。从横向来看，政治结构的每个层次性都有若干个职位来构成，每个职位确立了其自主空间的权责范围，这个权责范围规范同层级人员之间自由的边界。这个边界的合理性是基于这样的主张，在某个特定时间上，具有相近能力集的一群人，他们自由行为的边界应当由大致相同的权利清单和责任清单来规范。从纵向来看，政治结构的层级性，内置性地规范了每个层级性的自主空间的大小，以及上下层级自主空间的边界。这个边界的合理性是由三个层面共同确定的，一是不平等的能力集在现实上是客观存在的，由此能力集低人群的自主空间的拓展不应是拉平所有人的能力集，而应是导引能力集高人群做出有利于提升能力集低人群的自主空间的行为，而这需要将他们选拔到贤能主义政治结构的相应位置上。二是自主空间的不平等分配对应着不平等的政治责任，政治责任是以保障和提升人民福祉（或者拓展所有个人的自主空间）为宗旨。三是在同等条件下，能力集的不平等根源于个人努力程度的差异，而敏于努力差异的相关不平等是可以辩护的。
四、结语
中西在回应各自现代性问题过程中发展出了相应的自由主义叙事，因此在选取比较两者的参照系上不仅仅是手段意义上的问题。西方的现代性问题可以归结为对神权和君权的反抗，这种反抗大致起自文艺复兴运动，中经启蒙运动，完成于自由主义建制运动。与西方不同，中国人很早就已经解决了神权的问题，因此中国的现代性问题是在君权压迫基础上又遭遇了来自西方帝国主义的霸权压迫。在外部霸权压迫和内部君权压迫交织之下，中国人民的抗争、反思、吸收乃至超越的历史进程构成了中国人自1840年以来理论探索的现实基础。近现代儒家是在这个基础上发展出既相容由不同于西方自由主义的儒家自由主义。本文的主要工作是在清理这个现实基础及其儒家自由主义的前提下，从自由的根源、内涵和边界三个维度开显儒家自由主义的当代理论形态——它以个人价值作为自由的根源，以机会和能力作为自由的内涵，以关系平等作为自由的边界。