摘要：共同体是个体的集合，共同体的演变折射的是个体的境遇，这种境遇反映在个体与共同体的关系中。从古希腊整体主义的城邦共同体到近代契约论的共同体，从黑格尔的伦理共同体到马克思的“自由人联合体”，其间个体与共同体经历了从一体到分化，再到和解的变化过程。这些变化反映的是个体在不同共同体中的历史地位和作用，也表达的是人对自身在不同历史时期中社会处境的不断反思，其目的是寻求个体和共同体的最佳结合方式，以发挥个体的作用。如今，“人类命运共同体”的构想和实践是实现个体和共同体之间关系“和解”的科学尝试，其最终目的就是要实现个体的自由而全面的发展。
关键词：共同体；嬗变；个体；和解
中图分类号：B27 文献标识码：A
文章编号：1005-3492(2022)05-0014-10
共同体是个体的集合，它是由相关个体成员按照一定的经济、文化、政治和地域等因素构成不同层次、不同性质的集合。而历史上的城邦、王国、城市、民族、家族、国家亦或现代的企业甚至整个人类社会都是共同体的不同组织形式和表现形式。在共同体嬗变的历史中，个体的处境及其与共同体的关系始终是令人困惑的问题，因此，“个人与社会的关系是一切社会问题的根源”。而对这一问题的探索，从古至今呈现出不同的形式。在古代基于自然血缘关系和本体论思维模式的社会中，与之相适应的共同体理念具有整体主义的特征。以柏拉图和亚里士多德为代表的整体论，倡导城邦共同体至上的观点，而此时的个体是被忽视的。近代的共同体以霍布斯、洛克和卢梭的古典自由主义为理论根据，倡导个体的解放、独立和自由，个体与共同体之间通过契约达成一种交换式的互惠关系，这凸显了个体在共同体中的作用和权利。以康德和黑格尔为代表的德国观念论从道德和伦理的角度阐释个体与国家共同体的关系，最终把个体的存在变成了抽象的道德化身和神秘的“自我意识”。但是，马克思从现实的个人出发，以人的本质存在为依据，以共产主义为理想目标，要求实现“人的解放”，进而实现“自由人的联合体”，这为正确认识人的本质，处理个体和共同体的关系提供了科学的理论依据。今天，“人类命运共同体”的构想和实践就是对马克思共同体理论的实践表达，其最终目的就是要实现个体的自由而全面的发展，从而达到个体与共同体关系的真正和解。
一、古代“整体主义”的共同体
人类的活动在抽象意义上体现的是人与自然的关系，但人在面对自然时必须以社会的形式存在。在对社会生活不断地探讨与追问中，人们逐渐形成了共同体主义理念，因为面对自然的强力，个体唯有完全融入共同体之中才能掌握相当的力量。早在古希腊社会，人们就以城邦为单位进行共同体的构思与实践。随着古希腊奴隶制体制下经济与民主政治的发展和融合，共同体思想逐渐产生，从而使得当时希腊人把共同体精神呈现在社会政治生活中。所以，古希腊城邦的生活就由共同体的政治理念所支撑，以雅典为首的许多城邦具有共同体主义的政治氛围。同时，古希腊的共同体精神又促进了城邦政治制度的发展和完善，使每个希腊人都对自己的城邦有一种发自内心的崇尚和热爱。在当时，城邦高于一切，一切要在城邦光芒的关照下才有意义。对于个人来说，最高的幸福就是能够参与城邦集体的生活和活动，这种活动赋予个人以认同感和归属感，在城邦中个人能体会到自由和平等。由于对城邦共同体思想的最早阐述和践行，使得古希腊的制度成为人类民主自由制度的最早楷模，亦成为近代人文精神复兴之后许多资产阶级思想家怀念和模仿的范本。
但是，希腊城邦民主生活的重要特点是整体主义。城邦共同体把私人生活领域与公共政治区别开来，而且又把个人选择的自由与尊重公共法律和道德联系起来，在公民的生活中必须以城邦共同体的利益为先。“在伯里克利时代，一个人要是倾全力去办私事，那就会受到雅典人的蔑视。即使是工匠，如果不抽出余暇来关心政治，那也会对自己的生活感到厌倦的。”柏拉图在《理想国》中，从正义的角度探讨了个体与城邦共同体的关系，他认为，城邦对个体的培养和教育要服从整体的需要，个人的德行要由城邦整体的生活秩序来规定，即使是统治者，他的言行也要对城邦负责，而不能有私欲，他说：“在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。”在亚里士多德的政治观念中，“所有城邦都是某种共同体，所以共同体都是为着某种善而建立的……共同体所追求的一定是至善。”于是，在作为实体的共同体中，公正和友爱引领着希腊城邦伦理生活的统一性，使得城邦共同体具有最高的价值秩序，个人作为城邦的一部分通过遵守城邦的秩序而从属于城邦。同时，亚里士多德预设了城邦对个人和家庭的先在性，“因为整体必然优先于部分”。在城邦面前，个人是微不足道的，只有依靠城邦，个人才能存在，“不能在社会中生存的东西或因为自足而无此需要的东西，就不是城邦的一个部分，它要么是只禽兽，要么是个神。”从个体与城邦的关系中，亚里士多德把人规定为政治的动物，他说“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族、无法、无家之人……这种人就仿佛棋盘中的孤子。”由此可见，古希腊民主政治是以城邦整体为前提条件的民主制，个体与共同体是同一的，以城邦的整体性代替了个体性。因为，“在国家里存在的东西在每一个个人的灵魂里也存在着，且数目相同。”在城邦共同体中，只有城邦的“公民”而无“个体”。个体与共同体处于一种不平等的状态中，每个个体都是被动地接受共同体的价值秩序。城邦与个体是处于一种包含与顺从的关系之中，作为城邦的附属，个体永远也离不开城邦。
所以，以古希腊为代表的古代共同体是一种整体主义的共同体。其中没有个体概念和个体权利，一切以城邦为先。国家就是一切，国家与个人构成一个整体，在整体面前，个体是渺小的甚至是可以忽略不计的。同样，欧洲中世纪的经院哲学延续柏拉图、亚里士多德的哲学理念，其相应的社会关系也具有明显的整体主义特征，此时的个体也是绝对服从于宗教共同体的。
二、近代早期“契约论”的共同体理念
随着文艺复兴以后对人性的张扬和宗教改革运动中“因信称义”“人人皆祭司”观念的传播，对作为个体的人的重视逐渐取得广泛的影响力。对人的尊严与个性的尊重催生了古典自由主义，这是对古代整体主义思维的解构。以洛克和卢梭为代表的古典自由主义倡导个人的解放、独立和自由。古典自由主义在政治观点上主要表现为“社会契约论”。它将个人视为国家的基础，认为国家是由无数的个体以契约的形成达成的共同体。国家就是个人的集合，其存在是为了保障个体的权利。所以，与古代整体主义的共同体理念相反，古典自由主义重视个体而轻视共同体，视国家为一种“必要的恶”。
霍布斯以对“丛林法则”的认识为基础，要求人们放弃所有权利，缔结契约形成国家，以规范个体的无序行为。洛克也从自然法的立场出发，认为“自然状态”存在着种种不安全，于是人们缔结契约形成国家。但是，与霍布斯的契约论不同的是，在他看来个体并没有把所有的权利让渡出来，国家的权力和职能不是无限的，仅仅限于消除自然状态下个人的不安全。所以，国家的合法性来自个体的同意，国家的权力应予以必要的限制。洛克在《政府论》中以人们的财产权为核心权利，强调“天赋人权”的观念，这成为英国资产阶级的发展理念和古典自由主义的理论基础。当然，洛克的自由主义是在旧的传统体制框架内的革新思维，提倡人们要发挥利己之心来追求个人财富，如此便能增进国家财富，进而实现所有成员的利益最大化。洛克契约论的贡献在于他提出了个体权利与共同体之间的张力，宣告了任何不代表人民利益的专制政府的非法性，逐渐解构了传统的共同体思想。但是，洛克的共同体思想中过分夸大了个体的权利，因而蕴含着“无政府主义”的因素。
真正建构近代共同体思想体系的是卢梭。卢梭并不赞成霍布斯和洛克的共同体理论。他认为霍布斯式的政府是对个人的自由的剥夺，而洛克为了寻回个人的自由要求限制国家权力的做法是“消极反动”的。卢梭从对人的自然状态的假设入手，提出了人类社会发展过程中自由所经历的三个层次，即天然自由、社会自由和道德自由。
卢梭认为自由是人的天赋权利，是人之为人的本性所在。他说，“一切行动的本原在于一个自由的存在有其意志。”所以，自由是不能被放弃和被他人剥夺的。“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃做人的权利，甚至就是放弃自己的义务。这样一种放弃，是同人的天性不相容的。”与霍布斯和洛克一样，卢梭也是从对人的自然状态的假设入手，来考察个体的自由。卢梭认为自然状态是人的本真状态，在这种环境中，人类和平相处，没有争斗和战争。这种状态的人有自我保存的自爱心和关注同类的怜悯心这两种特征。自爱心使人追求自己的生存而达到一种幸福状态，并且人人皆可平等享有。怜悯之情“是我们设身处地与受苦者共鸣的一种情感”，是人们对他人不幸状态的一种同情。当人们看到同类受到痛苦和不幸时就有一种怜悯同情之感，因为，这种情感是人与生俱来的一种道德情感，这种情感使人不会只关注自己而对他人麻木不仁。正是自然状态中人的这两种品格，使人处于天然的自由状态之中，一方面自爱心使人维持自我保存，另一方面，怜悯心限制着自爱心，使人不致于堕落而危害他人。也正是这种情感，维持着自然状态中人的天然自由。所以，卢梭将自然状态描绘为人类的“黄金时代”。虽然伏尔泰等人批判和攻击卢梭的天然自由思想是一种倒退和复古，但是卡西尔说：“卢梭关于自然状态的描述并不是想要作为一个关于过去的历史记事，它乃是一个用来为人类描画新的未来并使之产生的符号建筑物。”对自然状态的赞美和留恋反衬出他对现存社会的不满，因为在他看来“人生而自由，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”自由虽然是个体的自然权利，而现实的国家共同体处处使人受限，个体并没有实现真正的自由。
卢梭认为进入社会状态使人失去了天然的自由。社会状态中的人类因欲望与虚荣代替了天然的自爱与怜悯，人们之间的平等相处转化为主奴关系，从而失去了与生俱来的自由和平等。但是，卢梭认为人的自由是不能妥协的，失去自由就是放弃人格。于是，从社会契约入手，他主张每一个体及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。这样一种“结合的行为包含有一个公众与个人之间的相互约定；每一个个人在可以说是与他自己约定时，便有了双重身份：即，对于个人来说，他是主权者的一个成员；而对于主权者来说，他又是国家的一个成员。”所以，这避免了个人与他人约定时形成的奴役，既恢复了个人的自由，又使个人与共同体达到统一。而且，在这种社会契约中，卢梭强调个人自由的前提是对共同体的服从。他主张共同体代表公意，是众意的体现，个体只有在公意的法律约束中才能实现自由。
而“卢梭的公意说坚持认为镇压一群人和治理一个社会两者之间存在着巨大的差距，因为只有当一个人自觉地使自己服从于权力，而不是强制个人服从时，权力才具有道德价值。客观的服从和对法律的自由出入是卢梭公意说的核心。”这样，他一方面提出由“立法者”制定最好的法律，来引导公民，因为立法者道德高尚，品性优良，他能够改变人的素质；另一方面，他提出通过公民宗教来宣扬社会契约和法律的神圣性，使人们认识到自己的责任与义务，达到公意与众意的和谐。卢梭的众意就是个体服从自己的法则，出于自己的意愿而行为，从而使个体对自由和权利的追求，从外在转向自身。所以，卢梭从个体道德自由的角度调整了个体与共同体的关系，这深深地影响了康德及其他思想家。
三、德国观念论对个体的抽象表达
康德的道德哲学深受卢梭的启示，如黑格尔所说，卢梭的自由观“提供了向康德哲学的过渡”，康德也承认：“卢梭纠正了我。我学会了尊重人。”康德把个体自由一分为二，即自由的任性和自由意志。康德说，“那种不依赖于感性冲动，因而能够由仅仅为理性所表现的动因来规定的任性，就叫作自由的任性。”自由的任性能超出人的感性欲望，超越眼前直接的利害和欲求而去追求间接的、对于整体更为有利的东西，使一切感性都服从于纯粹实践理性自身的要求。但自由的任性最终还是为了个体的利益，因而是“片段地”使用理性。而自由意志则不同，它不受感性的干扰，而且能够一贯地使用理性，使个体能够超越一切感性欲求而实现真正的永恒的自由。所以，真正的自由就是意志自由，就是道德法则。康德说“我要提醒的仅仅是，自由当然是道德法则的存在根据，但道德法则却是自由的认识根据。……但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”因而，康德就把个体的自由建立在他自己遵守的道德法则即自律的基础之上。这种自律表达的是个体与作为道德共同体的一种适应与服从关系。为了证明人在他的意愿中所能遵守的只能是自律的道德法则而不可能是任何别的，康德提出了著名的绝对命令，来证明个体的道德准则与共同体的道德法则的一致关系，即“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”。这一命令具有普遍性或合法性。这样，人在他的意志运作中，以他给予自己的道德法则，来作为他行动的准则，使个人的自我决定与共同体的道德法则的履行相结合。所以，康德的道德共同体是以个体的道德自律为实现条件，而如果人类不能结合成一种具有共同道德法则的共同体状态，那么，个体的善良意志就会受到不良因素的诱惑而趋向堕落。尽管康德后来为了讨论个体自由的实现问题而提出了“灵魂不朽”和“上帝存在”的假设，但是其道德共同体的思想由黑格尔继续发展。
像康德一样，黑格尔认为规范的社会正义，都必须植根于个体的自由意志中。但是，康德对道德原则的偏重而否定了个体的自然欲望和偏好，对此黑格尔是批判的。黑格尔首先强调个体自由不能从原子式的个人出发，而是必须研究普遍正义的社会伦理。所以，他的法哲学中仍然坚持青年时期的具有亚里士多德色彩的观念，也就是伦理共同体的实现并不单独植根于康德式的个体自由，而是应在社会交往当中去追寻。于是，黑格尔用共同体主义的伦理概念扬弃自然法的传统。他对古希腊城邦的自由民主制度格外地眷恋和赞赏，面对当时德国社会发展的相对落后和市民社会的兴起，黑格尔以古代的共同体为蓝本，计划构建一种整体性的共同体，即“绝对伦理”，同时这也是他用以抨击当时德国专制体制的参考样本。因为，“只有在古希腊城邦（polis）或古罗马公民社会（civitas）这样的伦理共同体中，人类本质的社会性质才真正得以确立。”但是，黑格尔并不打算简单回归古代共同体，也不认为个体和共同体之间是不相容的。他一方面要避免个人主义，另一方面又要避免一般意义上的柏拉图式的有机整体，并试图解释共同体是如何为社会互动和个人认同的形成提供媒介的。
具体来说，黑格尔通过主体间的通约模式来调和个体欲求的特殊性以及共同体的普遍意志的。因为，每个人都是在一定的社会中行进的，通过社会，我们才能获得人类所特有的能力，形成各种关系，实现个体目标。个体凭借着有关社会生活的经验和对社会生活的理解，来安排他们自己的生活。这是我们自觉地利用社会生活来决定我们自己的目标和意图。针对社会共同体中的所有规范和标准，我们并不是不加批判地全盘接受，而是以一定的方式对其进行配置，从而使自己能对不同的生活方式进行设计和安排。所以，社会的发展及演变是个人自我实现的基础。在《法哲学原理》中，黑格尔描述了市民社会的经济发展不仅扩大了个人自治的范围，还激发出了新形式的共同体的忠诚和团结。他通过特殊性与普遍性的关系说明个体与共同体的关系，即自身的利益追求促使个体既创造更多的产品，又增加自己对他人产品的需求，最终增进了社会财富。
从市民社会向国家的转化是伦理发展的必然趋势，这也是作为普遍性的国家共同体与作为特殊性的个体的一种完整结合。这样，在整体与个体的关系上表现出来的是，伦理性的国家就不再是一个异化的存在。进入国家并不意味着牺牲个人的权利和财产，国家的存在代表着社会中每一成员自我发展所必需的综合权利。因为，国家为每个人自我目的的实现提供了中介，为人们相互间的合作提供了资源。而将私人权利从公共义务中分离开来的企图，就只能使个体返回到那种所有人相互对抗的自然状态。那时，每个人都会成为他人满足欲望或达致个人目标的工具或牺牲品。黑格尔说：“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普通物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。”所以，黑格尔的国家观调和了“契约论”和“整体主义”，他使人们意识到自己的目标与共同体的目标是一致的。
由此可见，黑格尔既没有将共同体看成是一种超个体的实体，也没有否定个体的权利和欲望。他主张特殊性和个体性都必须为普遍性的国家共同体所调和，个人只有积极参与共同体生活，才能实现其自由本质。同时，黑格尔通在其法哲学中已经深刻地认识到资本主义市民社会的无序性与不合理性，主张以“完善的伦理实体”的代表即国家来规范市民社会，以实现普遍伦理。因此，可以说黑格尔的国家观是近代共同体思维的跃升，使共同体思想获得了坚实的哲学基础，也彰显了个体自由的重要性，倡导个体欲望、权利的合法性。但是当他将现实的国家引向“绝对精神”时，就把个体性导向了抽象，遂以一种宗教的神学倾向与近代以来的启蒙理性思维背道而驰。黑格尔的共同体理论最终被马克思作了扬弃。
四、马克思主义社会共同体：“自由人的联合体”
由于近代认识论的转向和自由主义对人的重新理解，使个体与共同体成为两个平行的概念，如前所述，个人在国家中的地位被给予空前的重视。但是，在古典自由主义之后，由于德国观念论哲学体系的思辨特征，使得共同体的研究被滞留于思想之中，因而个体要么变成康德的那种纯粹的道德实体，必须臣服于共同体的普遍道德律令，要么共同体就是黑格尔的代表绝对精神的国家，而人的本质就变成“自我意识”。面对这种抽象的哲学表达，马克思立足于生产力和生产关系的辩证本质，从现实的社会关系入手对黑格尔的国家观提出批判，揭示了个体与共同体关系的本质。他认为，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会。”个体离不开共同体，“只有在共同体中，个人才能获得发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人的自由。”共同体是人的基本存在方式，而个体的人也是社会共同体的基本要素，人只有在社会共同体中才能获得自由与解放，因而个体与共同体是辩证统一的。
首先，“现实的人”是马克思共同体理论的构成基础。马克思在《德意志意识形态》中强调要从“现实中的个人”本身出发来说明社会关系。“现实中的个人”就是“以一定的方式进行生产活动的一定的个人”。因为历史活动的主体完全现实化了，就要从个体的现实活动出发来说明社会，“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”，而不是相反。现实的人首先是具有自然属性的人，马克思反对把人看成纯粹的自然人，反对把人的自然属性理解为人的唯一属性，但马克思并不否认人是自然的存在物。他认为人是“具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”。所以，马克思主义哲学的出发点就是要确认人是客观存在的自然的人。虽然人和动物都有自然属性，但是马克思认为：“动物和它的生命活动是直接同一的”，而“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的”，“通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。所以，虽然人具有自然属性，但是，人的自然属性不是纯粹的生物性，而是通过人有意识的活动打上了社会关系的印记。于是，人的本质不是人的肉体的本性，而是“人的社会特质”。在现实的生活中，任何个体都不可能孤立地面对自然，而是生活在特定的社会共同体中。在共同体中，人们才能以一定的方式结合成有机的组织来面对自然、认识自然和改造自然，此外，随着历史的发展，人组成国家共同体来展现自己的社会特质。国家就是人的社会特质的存在方式和活动的方式。所以，现实的个人既是有意识的自然存在，也是参与社会生活的社会存在，是感性与理性的矛盾统一体。作为客观的自然存在，人的存在更具客观真实性，而通过国家政治生活，人成为共同体的有机组成部分。
其次，个体的实践活动是马克思共同体理论的存在形式。作为个体的人，其活动无论在时间上还是在空间上都是非常有限的。这种有限的个体，在其孤立状态下，都不足以形成真正的人类活动。为了克服个体的有限性，人必须结成共同体，只有在共同体中的活动才能表征人是真正的人。于是，共同体的存在形式就是人的实践活动。既然人是现实的存在，那么人的实践活动就是现实的具体的改造自然、改造社会的活动。以生产活动为内容的物质性的实践活动是人最基本最重要的实践活动，它决定着社会的经济活动和政治活动等其他一切实践活动。伴随着物质实践活动，人类又发展出了理论活动和艺术活动，创造出了观念的人化自然与审美的人化自然。而这些实践活动使共同体成为一个有机整体。共同体虽然是无数个体交互实践的产物，但个体的交互实践活动为共同体的需要所决定，使得共同体就成为一个整体性的有机系统。其各构成要素具有内在联系而相互制约，并且共同体的内部能够自我组织、自我调节。其中，社会经济制度调节人们的物质利益关系，它不仅规范社会的经济活动，而且为规范人们的全部社会活动提供了基础；政治制度调节社会政治实践，它以强制性的力量保证社会总体的有序性；作为精神交往规范的意识形态，既是社会实践的反映，又范导人们的社会实践活动。所以，一个社会共同体的各种制度和规范限定和调整着个体的实践关系，使诸个体的行动协调有序，使共同体作为一个统一的整体而存在和运行。
最后，“人的解放”是马克思共同体理论的价值皈依。个体的有机结合构成了共同体，人类的实践活动推动着社会的发展。社会发展的实质就是人的发展，只有个体的全面发展，才能创造理想的社会共同体，而良好的社会又为人的全面发展创造条件，为人的解放做好准备，最终使整个人类实现真正的平等、自由。所以，“任何解放都是使人的世界及各种关系回归于人自身。”马克思的人类解放包含生产的解放和政治的解放。
一方面，生产的解放就是人的劳动能力的全面发展。人的劳动能力与生产力和生产关系的矛盾运动是直接统一的。旧式社会分工直接导致了人的劳动能力的片面发展和不完善性、不平衡的发展，从而出现了异化劳动现象。随着阶级社会的消退和人类劳动活动的全面展开，人们才能根据自身的特点，自由地进行劳动，才能实现人的劳动能力的全面发展，进而才能够实现人的自由。而马克思认为，在共产主义社会的共同体中，社会生产力高度发达，人的自由而全面的发展才能实现。因为，共产主义社会消除了个人被迫服从分工的状况，也没有体力劳动与脑力劳动的差别，共同体成员能够自由全面地从事改造自然和社会的活动，在此基础上从事更高层次的艺术、教育、审美等改造人自身的活动。
另一方面，马克思的人类解放在政治方面不同于青年黑格尔派的“政治解放”，因为后者体现的是资产阶级革命胜利的结果，实现的是国家和市民社会、宗教的分离，让人们获得的是宗教信仰的自由。但是这种解放没有触动资本主义私有制的基础，所以是资产阶级的解放，而不是“普遍的人的解放的最后形式”，而人类的解放，是要彻底废除私有制，使整个人类实现真正的平等和解放。这种解放就是要消除个体力量和共同体力量的分裂，“只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”这种自由的实现有赖于人类真实共同体的思想，这种共同体就是“自由人的联合体”，就是共产主义社会。“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”与此同时，实现每个人的自由发展，必须使一切人得到自由发展，个人自由发展是以社会的发展即“自由人联合体”的形成为前提的，只有在共同体中，个体才能获得发展其才能的条件和可能。
共产主义是世界的、历史性的事业，体现的是人类的解放。个体的解放程度同历史转变为世界历史的程度是一致的。在共产主义社会中，个人不再是“阶级的个人”和“地域性的个人”，而是“世界历史性的、经验上普遍的个人”，每个人都是平等、自由的个体。所以，在共产主义社会，个体与共同体完全融为一体，是“自由人的联合体”，它既代表着共同体的整体利益，也包含着全部个体的精神；相应地，每一个体的行为既是实现自身的需要，也是实现他人和共同体的整体需要。马克思的共同体理论立足于19世纪世界发展的现实，是站在无产阶级的立场上对未来美好社会的一种构想。他的理论一方面揭露了资本主义社会的本质，是现实的写照与反映，另一方面他的思想又超越了当时的社会现实，成为人类通向“真实的共同体”的理论指南。
五、“人类命运共同体”：“个体解放”的科学实践
从古代整体主义的共同体思想，经由近代原子主义共同体思想、伦理共同体思想，再到马克思主义的社会共同体思想，“共同体”理论的历史发展，为人类社会交往提供了宝贵的思想源泉，更为当前构建“人类命运共同体”提供了丰富的价值指向。今天，习近平提出和倡导的“人类命运共同体”构想，正是朝着马克思的“真实的共同体”方向迈出的现实性步伐，表明人类对共同体的理解和实践进入一个新的境界。构建人类命运共同体重要战略思想，是中国共产党着眼于人类发展和世界前途提出的中国理念，受到国际社会的高度评价和响应。
“人类命运共同体”构想反映了全球化的整体性发展格局。面对同一个地球，面对动荡不安的大世界和百年不遇的大变局，没有哪个国家能够置身事外或独善其身。经济全球化已经把整个世界联系在了一起，各个国家只有通过合作才能实现共赢。习近平指出：“这个世界，各国相互联系、相互依存的程度空前加深，人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。”当今世界，各国之间的联系日益密切，越来越多的问题需要全世界携手共同应对。2020年以来，新冠肺炎疫情全球肆虐，这考验着整个人类共同面对灾难时的协作能力。而中国政府秉持人类命运共同体的理念，既接受了许多国家的帮助，同时也积极支援各个国家的抗疫斗争，并与全世界分享抗疫的成功经验。习近平指出，“在这场疫情防控斗争中，我们始终秉持人类命运共同体理念，本着公开、透明、负责任态度，及时同世卫组织和国际社会分享信息，积极回应各方关切，加强国家合作，努力防止疫情在世界扩散蔓延。”所以，而在这场疫情防控斗争中，中国政府一年来为国际社会所做的一切，也正体现了“人类命运共同体”所倡导的携手合作、同舟共济、互利共赢的精神。
人类命运共同体思想立足于当前世界发展的新格局，把整个世界看成一个平等的整体，抛弃了传统共同体中的排他性、对立性，甚至是殖民性的思维，主张构建一种相互承认、相互包容的国际关系；它摆脱零和博弈的国际格局，提出“和平、发展、公平、正义、民主、自由”的共同理念，以“共生、共在、共享、共进”为价值基础。倡导国际关系民主化，坚持国家不分大小、强弱、贫富一律平等。习近平指出：“什么样的国际秩序和全球治理体系对世界好、对世界各国人民好，要由世界各国人民商量，不能由一家说了算，不能由少数人说了算。”人类命运共同体思想既尊重每个国家平等发展的权利，同时也不忽视各个国家每一个体发展的利益，因为共同体由个体构成，个体是共同体的基本元素。所以，人类命运共同体是当前对个体与共同体关系的最佳建构。其根本目标是以共同体的形式来解决每一个个体的自由发展问题。如果无视个体的权利和利益，那样的共同体就如同古代的整体主义一样，依然是一种“虚假的共同体”。而真正的共同体就是要实现“人的解放”，要使所有人都能得到自由而全面的发展。人类命运共同体理念的实践，使包括中国在内的各个相关国家的人民已经切身感受到这一理念给他们带来的福祉。可以说，人类命运共同体的理念及其实践，是在当今世界发展趋势下构建国家间关系的新尝试，是各个国家携起手来应对一系列国际问题的有力手段，也是对马克思共同体理论的继承和创造性弘扬。
伴随共同体理念而产生的个体的境遇及其与共同体之间的关系问题从古至今一直存在。从古希腊的整体主义共同体的出现到近代契约论共同体主义的挑战，体现出个体性对传统共同体理论的抗争；从黑格尔的伦理共同体的国家观到马克思的共产主义理想，表征的是对个体与共同体关系的探索由主观构想到尊重客观现实的思想进步。在共同体嬗变的历程中，个体与共同体的关系从最初的一体到分裂，再到和解。这些变化反映的是个体在不同共同体中的历史地位，也表达的是人对自身在不同历史时期中社会处境的不断反思，其目的是寻求个体和共同体的最佳结合方式。今天，“人类命运共同体”构想及其实践是马克思主义共同体理论的当代发展，是当代世界共同体关系构建的中国智慧。它是在尊重人类个体地位的前提下，实现个体和共同体之间关系“和解”的科学尝试。