知识维度的格致论建构——论方以智的格致研极思想
2024-08-22   来源：郭振香   

宋明儒学的格致论多将《大学》“格物致知”与《周易》“穷理尽性以至于命”相互阐发，旨在穷天命之本体；而方以智的格致论则将《大学》“格物致知”与《周易》“极深而研几”贯通诠释，旨在成天下之事用。朱子和阳明主要从道德之维理解格物致知，方以智则主要从知识之维理解格物致知，其所言“格物”是对天地万物和社会发展之理的具体考察，“致知”是对自然物理和社会事理的深刻认知。因此，传统理学与心学格致论的重心在人事作为的价值之善，属于道德论；而方以智格致论的重心则在天地万物与古今事务的事实之真，属于知识论。针对晚明学者“礼乐精义，茫不能举；天人象数，束手无闻”的蹈空现象，方以智力图发掘先秦儒学“格物致知”“备物致用”等务实精神以解救时弊，他从知识维度建构了“格致”理论，包括认知活动的内容、路径、准则以及意境等诸多层面，实现了对传统格致论的突破。在论证过程上，方以智将华严宗“以别成总”与庄子物我两忘等理念融入儒家格致论的探讨中，使其“格致研极”思想在中国哲学史上独具风貌。

余英时先生指出：“密之言格物之物字，持义已大异于旧统矣。”关于格物之“物”，朱子、阳明赋予“物”以道德性，方以智则还原了“物”的事实性。关于“格物致知”，传统儒学理解为格意义之物，致道德之知；而方以智则理解为格实体之物，致知识之知。根据《周易·系辞上》“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”一语，方以智的业师王宣指出：

圣人与民折中，日用使之中节而已，其格致研极之精微皆具于《易》，谁固达而知乎？

圣人对百姓的治理并非出于个人主观的感性设定，而是在充分认知民生日用规律的基础上进行的理性规划，《周易》展现了圣人通过“格致”探究事物隐微之理的方法与成就。“谁固达而知乎”这一反问说明认知不是先验和主观的，而是主体与世界打交道的过程中形成的，若无对自然世界与历史世界的深入研究，人是不可能获得对天地万物与社会历史深刻认识的。

方以智继承其师王宣的“格致研极”思想，在对《周易》的“极深而研几”与《大学》的“格物致知”进行贯通诠释的基础上，他指出：

森森者形乎？无形寓矣。不落二者之形无形，亦寓矣。象鼓言辞，犹是也。知之，但践其森森而已矣。故曰太极践卦爻之形，於穆践礼乐之形，化裁推行即所以格致研极也，而蓍变卦变具其几焉。

知识的获得不可脱离具象世界，寂然无形的道理寓于森然有形的物象流动与变化中，“格致研极”，是圣人通过观察事物交感、互为裁节的变化规律，将这一规律加以推广通行，指导天下百姓的事务。《易》以蓍草卦爻的阴阳变化法则简明地表达了隐藏在具象世界中的深邃道理。

方以智认为，《周易》所谓“极深而研几”，并非在森然物象、民事民业之外探求玄理，而是圣人从五行七曜、五方六矩、两端对待等运动变化中研究宇宙的深奥道理。方以智在认识论上反对舍物穷理，主张通过“合内外、贯一多”的方法获得知识。

物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰“质测”。质测即藏通几者也，有竟扫质测而冒举通几以显其宥密之神者，其流遗物。谁是合内外、贯一多而神明者乎？

由“物有其故，实考究之”后文所列举的条目可见，方以智所言之“物”，既包括如邵雍所言“元会运世”的社会历史层面，也包括如草木昆虫等自然器物层面。方以智认为，“一切人情物变，一切教养礼乐，俱是天下之故。”大到对人类历史演变进程的考察，小到对草木螽蠕样态属性的观察，都属于“质测”活动，而对一切存在与变化发展的根本动力与内在原因的观察，则属于“通几”活动。“几”是隐藏在现象深处的精深道理，包括自然存在之理与社会存在之道，“通几”是通晓“物之故”，即明白藏于“物”象之中的本质。

方以智指出，如果只是笼统地宣称已经把握了精深的道理，不过是彰显其神秘性，这种做法存在“遗物”的流弊，即脱离“物”而冒举“理”。在王宣“舍物则理亦无所得矣，又何格哉”观点的影响下，方以智指出，若要达到“神明”之“知”，必须通过“合内外、贯一多”的“格物”方法。他对晚明舍外而求内、舍多而谈一的空疏之风进行了严厉的批判。

今日文教明备，而穷理见性之家反不能详一物者，言及古者备物致用，物物而宜之之理，则又笑以为迂阔无益，是可笑耳。卑者自便，高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物，学术日裂。

在方以智看来，晚明学者有号称以“穷理见性”见长者，却连一物之理都不能详述，他们轻视《周易》“备物致用”和《庄子》“万物之宜”的理论，讥笑研究器物之理者迂阔不切至理，无益于人伦世道。方以智认为其时学者的这种态度才是真的可笑，因为离物而言理，正如拨波而求水，流于虚空。如果不对天地万物和社会发展的复杂形态进行细致辨析，就无法把握隐藏于事物之中的深奥道理，他通过“细格”与“大格”、“旧资”与“新资”的关系阐发了具体研究在知性活动中的基础地位。

格大格者，本不坏世间之细格；资新资者，本不遗世间之旧资。

方以智将历数律度、共通之理分别称为“细格”“大格”，将伦物旧章、将来之势分别称为“旧资”“新资”。他指出，“细格”是“大格”的必经阶段，“旧资”是“新资”的必要前提。“格大格”，即研究高深的道理，“资新资”，是探究未来趋势。欲脱离对具体事物细分之理的认识，仅仅借助于所谓“格大格”而求“大悟”，正如脱离历史条件预测社会发展的趋势一样，最终得出的都是超越时空、脱离实际的玄理。由方以智对“世间之细格”“世间之旧资”的强调，可见他对具象世界的肯定与对社会历史的尊重。

对“细格”的强调，说明方以智对客观存在的差别性的重视，方以智指出：“差别不明，则无以开物成务。”唯有明辨事物之间的差异，才能更有效地判断、处理以及解决事务。在认识诸物的差异性特征与把握万物的共同本质之间，方以智坚持“分别即无分别”的立场，他指出：

《唯识论》以“集起”名心、“思量”明意、“了别”名识，袁中郎便云“《大学》无第八识”，此真井蛙看字眼矣。《大学》以一个“知”字包天包地，原非两个。教家以无分别之真智为般若，以分别之妄识为烦恼，又何异天理、人欲之分两边字面耶？化欲之理即统理、欲之天理。层楼乃是一屋，分别即无分别，可了然矣。

唯识宗认为眼耳鼻舌身意六识有“了别”的作用，前五识对色声香味触五境进行分别与认识，第六识既能认识外境，又能向内思考，广缘一切境。第七识是思量识，以强烈的自我感指导和影响前六识，又称“污染识”。第八识“阿赖耶识”具有生起和含藏诸法种子的潜能和势力。第八识可“集起”，第七识可“思量”，前六识可“了别”，故分别被称为心、意、识。方以智指出：袁宏道认为《大学》没有第八识即没有心，属于十分片面的观点，不懂得《大学》一个“知”字已经包含了唯识宗所论心、意、知全部。

方以智批评佛教某些派别以无分别为真智、以有分别为妄识从而将二者决然对立的做法，他认为真智是外智与内智的贯通，心不可脱离意、识而独存。正如天理人欲并非对立的两端，人欲时时“中节恰当”就是天理，意诚知至就是心正。舍层楼不可成一屋，舍“分别”岂有“无分别”？因此，不可能存在一个没有“识”之了别与“意”之思量的根本“心”。“层楼乃是一屋”的观点源自于法藏“椽即是舍”，即总相与别相圆融无碍。“分别即无分别”源自于法藏同相、异相圆融无碍的思想，《华严五教章》曰：“同相者，多义不相违，同成一总故；异相者，多义相望，各各异故。”“同相”是指各部分之间能够和谐存在，所体现的是统一性；“异相”是指每个部分有各自的属性与功用，所体现的是差异性。

 “分别即无分别”说明差异共存共处、圆融无碍即是统一性，方以智强调统一性以差别对待为前提，不可摒弃现实的“分别”去追求玄而又玄的“无分别”，正如不可放弃足下之土石，去寻求“青又青”的远山。“《大学》以一个‘知’字包天包地”，说明《大学》的“知”不排除有分别的“意”与“识”。“意”与“识”明辨差别、分析恰当就是“致知”，正如人欲中正适度、各安生理就是“天理”。

借助于华严宗差异性与统一性的辩证思维，方以智肯定了有“分别”的经验知识的重要性，他认为只有考察具体事物的特殊性，才能通晓世界变化发展的一般规律，获得成熟、圆融的智慧。道德之维的格致论是将同一种道德判断标准应用于不同情境，需要“格”的是具有道德主宰作用的“天理”；而知识之维的格致论需要运用不同的认知判断去成就事务，需要“格”的是具有经验指导效用的“物理”。道德维度的格致论强调“去人欲，存天理”，确保天赋的道德判断在不同的场域中发挥其本有的作用；知识维度的格致论强调“极深研几”“备物致用”，旨在用历史经验中不断积累的知性判断以解决时空演变中的新问题。

朱熹认为人物之性由“天”而命，所以“格物”当以物物之天理为起点，格致路径是由外而内。朱熹曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”王阳明认为事物意义由“心”而与，所以“格物”当以人人之本心为起点，格致路径是由内而外。王龙溪坚守阳明“吾心之良知，即所谓天理”的立场，进一步提出“随事不昧此一念灵明，谓之格物”，从而将阳明格致理路从“由内而外”转向“重内轻外”。龙溪之学在晚明学界影响甚广，他所宣传的“此念凝寂圆明，便是入圣真根子”的易简工夫，对其时学者具有较强的吸引力，导致不切实际的空疏之风盛行。

方以智的格物论既是对时代问题的回应，又是对朱熹理学与阳明心学的突破，这一突破不仅体现在“格致”的核心内容上由伦理道德转向物理知识，而且在“格致”活动的路径上既不同于朱子由外向内，也不同于阳明由内向外，更不同于王学末流“离外以言内”，而是提出了“打通内外”的新思维。

在方以智看来，“心”作为认知主体，“物”作为认知对象，这只是认识论角度的剖析，但并不代表客观上存在主客二分的两个世界。主体认知客体的真实过程，既非以心摄物，也非以物摄心，而是格物物格，心物平等相通。在《一贯问答·问格致》中，有如下记录：

子诏记杖人说曰：“明明德，即致知也。止至善，即格物也。《大学》无格物传，即在好恶自慊中。好好色，好至矣；恶恶臭，恶至矣；而物不已格乎？知不已致乎？意不已诚乎？”吾师此指，若决江河。物物而不物于物，格物物格，心物不二，即可谓之无物，无物即是无心。

在《大学》中，围绕“八条目”之经文，《大学》传文没有对“致知在格物”进行解释，直接从“诚意”开始解释，即“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”对于这一现象，朱熹认为《大学》本来是有“格物致知”传文的，“而今亡矣”，于是他根据程子之意增补了“所谓致知在格物者，在即物而穷其理也”一章。然而，觉浪道盛认为，《大学》本来就没有“格物传”，这是因为“格物致知”就在“好恶自慊”的“诚意”中。

按照觉浪道盛的理解，仅仅“好好色”和“恶恶臭”，就将格物、致知、诚意都解释了。好色在前，若不喜好，或因目盲不知其美，或因掩饰自己喜好之心；恶臭在前，若不厌恶，或因鼻塞不知其臭，或因遮掩自己厌恶之心。因此，若对好色不喜好，对恶臭不厌恶，要么出于“物”不格而“知”不致，要么出于“意”不诚。既谓“如恶恶臭，如好好色”，就说明“物”已格，“知”已致、“意”已诚，物与心之间没有任何阻断障碍，直接照面而相通。

在《大学》中，“止于至善”本是明明德、亲民的最高境界，觉浪道盛以“格物”为“止至善”的内容，以“致知”为“明明德”的内容，这样就把“格物”作为“致知”的最高境界。觉浪道盛所理解的“格物”，既不同于朱熹的“穷至事物之理”，也不同于王阳明的“去其心之不正”，而是回归到《大学》文本“好恶自慊”，将“格物”理解为灵明之心与照面之物的直接相通，即对象没有任何遮盖与主体没有任何掩饰的双向明敞的状态。

方以智认为，其师觉浪道盛以“好恶自慊”将“格物致知”与“诚意”贯通解释，以“若决江河”之势破解了其心中之惑，“格物”与“物格”是同一过程的两个向度，这两个向度是同时发生的，主体与客体互相敞开，交互作用，从而使得知觉某物成为可能。正是在觉浪道盛的启发下，方以智将《大学》“格物”诠释为心与物直接相通之意。

“格”，至也，方也，正也，通也，感也；有“格君心”之“格”义。

 “格君心”原出于《孟子·离娄上》“人不足与适也，政不足间也。唯大人为能格君心之非”，程子认为，与其指责君主的用人、政事之非，不如先攻其邪心，使其心正，相对于具细繁多的政事用人建议，“格君心之非”才是最根本的纠偏去弊的方法。朱熹指出：“唯有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。”程朱都是将“格”解释为纠正之义，纠正君心并非另立一个外在标准强迫君主接受，而是引导君主复反其本然之仁心。王阳明将程朱“格君心之非”的释义转换到对“格物”的诠释上，“‘格物’，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。”

方以智以作用上的“至”、价值上的“方”“正”以及功能上的“感”“通”解释“格”，是对阳明释“格物”之“格”为“正”的继承与发挥。与程朱和阳明都不同的是，方以智将“格”的任务由道德论层面转向知识论层面，价值上的“正”由道德正义转向认知正确。既然格致的宗旨由明善转向了求真，那么格致活动在前提上必然会弱化人对物的价值规定，而强调对物自身理则的尊重。

针对晚明重内贱外、重心轻物、舍学问言性天等时弊，方以智强调“践形、复礼、博文，俱是打通内外，不作两橛。”，“打作两橛”出自禅宗语录，宋代高僧圆悟克勤曰：“不必尽弃世间有漏有为，然后入无为无事。当知元非两般。若怀去取则打作两橛也。”“橛”，本指树或庄稼的残茎，“两橛”本指没有生气贯通的两块残茎，禅宗以之比喻把有为与无为、有漏与无漏看成毫无关联的两件物事。方以智认为，形色与天性、复礼与克己、博文与约礼皆是内外合一、相互依存的，不可偏重于任何一端。重于内而轻于外，离事物而言心知，犹如舍薪而求火，在《一贯问答·问格致》中，方以智援引郝敬的薪火之喻分析了心与物关系。

“仲舆云：‘知譬则火，物譬则薪。火丽薪而然，知烛物而至。离薪则火熄，离物则知隐。’物以形体言，事以作为言。天地间无非物，职分内无非事。”

郝敬将“知烛物”作为“知至”，强调心只有在与物相交的过程中，才能实现认识的功能，洋溢着智慧之光，犹如火唯有附着于薪，才能燃烧发光。无薪可附，火就会熄灭无光；无物可附，知就会隐没不显。方以智以郝敬的“离物则知隐”说明心知必须以“物”为对象，才能发挥其认知的作用。正如眼睛虽然具备视觉的能力，如果没有可见物与光亮，那么视觉的功能就无法实现。心虽然具备认知的能力，如果没有形体之物、作为之事，缺乏心与事物的通畅条件，那么“心”的认知功能就无从显现。

方以智在郝敬“离物则知隐”的基础上，又将心物对等看待，强调二者互不可分离，没有时序先后，他指出：

离心无物，离物无心。……至此难言所先，惟在事理通一，格物，物格而已。

  “离心无物”，即离开人的认知，“物”因其不被感知而无法体现其存在意义；“离物无心”，即离开事物，“心”因其无从感知而无法显现其明觉功能。格物与致知乃同时发生，不存在孰先孰后的问题。在“心”与“物”相互作用，互显对方功能价值的过程中，方以智尤其强调“心”无掩饰、“物”无遮蔽的自然畅通之境，所以他将“格”诠释为感、通，心无障碍感通物，为“知”至“物”；物无障碍通达心，为“物”格“心”。

宋明儒者通常是从道德修养论出发，阐述人与天地万物一体无隔的境界，如张载“民吾同胞，物吾与也”，程颢“仁者，浑然与物同体”，陆九渊“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”。而论及知识的获得与积累过程，往往认为无法达到一体不二的境界，如王阳明以“物理吾心终若判而为二”评价朱子“循序至精”的读书之法。诚然，认识论一定是建立在主客二分的基础上才可以阐述清楚，但这只是言语解说、理论建构的必要步骤，并不意味着在认识的过程中，主体与对象的关系是分离的、对立的。那么方以智认识论中心物不离、平等相通的逻辑前提是什么呢？

方以智在宇宙生成论上坚持“万物本气而生”，而气之间是可以相互感通的，因此，心物关系实质上是虚气与实气的关系，认识过程本质上是虚实相感的过程，正是在这个意义上，方以智既言“格物”，又言“物格”，即心感物，物感心，平等感通，故可称为“无物”“无心”。正是在万物皆气、“心，一物也”的理论前提下，方以智以心物本质的一致性消解了二者价值的差异性，从而在根本上堵死了偏重于心或偏重于物的道路，为其“打通内外”“不落两边”的格物论提供了有力的逻辑支撑。

在方以智看来，真正的“格物”，既不是以内心之良知去极力含摄外物，也不是以外物之理逐渐印证内心之理，而是“物物而不物于物”。知性活动归根究底只是物与物交往，因为“心一物也，天地一物也，天下国家一物也，物格直统治平参赞”。方以智以心、天地、天下国家皆为“物”说明“外即是内”，从而为“打通内外”的格致论奠定了宇宙论的基础。

《易余·如之何》曰：“心，一物也；天下国家，一物也；天下，一物也。以道器为结角之罗纹，则器物也。道，一物也；费，物也，隐，一物也。以道格物，以物格物而已，安有我哉？……似乎内外夹攻，而非夹攻可执也。外皆是内，一破即通，而非有破可执也。”

既然道器费隐皆一物，那么“心”与“物”实为本来平等，并非主体强执其为平等，因此“格物”与“物格”看似“内外夹攻”，实质上是“物”与“物”之间的自然相感，一体无隔。只要打破对“我”或“物”执着，就会明白“内”“外”本来是一体不二的，即“外皆是内”。“我”与“物”的平等相通是“格物”过程的本相，并非主观上消解其差异性。

既然心与物之间是平等相通、相资为用的关系，那么在认识过程中，既不可因主体可以认知而夸大“心”对“物”的主宰性，又不可因客体难以认知而放大“物”对“心”的制约性。方以智通过对《庄子·应帝王》的诠释阐发了“格致”应当遵循的准则，他认为圣人“格物”，既不以己之私意添加于物，亦不以物之纷繁阻滞其心，即所谓“有而不与”“应而不藏”。

药地愚者曰：“即器是道，帝王相传之镜也。……天下之故，本自寂然。同患深几，明藏于神。莫淡漠于日中，莫圹垠于天下。圣人格物而以物佑神；知至而以知还物。

《庄子·应帝王》载：“无名人曰：‘汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。’”游心于恬淡之境，顺从物的自然本性，不以私意强加于物，就可以天下自然会平治。方以智认为庄子“游心于淡，合气于漠”的思想并非不着实际事物、逃离现实社会，而是指为政者以无为之心，顺天下之物，犹如以日中之明，照天下之物，因此，他将《应帝王》的主旨理解为圣人“格物致知”的方法。圣人治天下，只是揭明客观世界自身的内在本质与变化规律，顺应时势变化，制定合乎人类进步发展之准则，及时而有效地指导民生日用，而非凭主观之意设置一既定的、不变的标准，要求万世之民遵守不变之理。

方以智在借鉴庄子因物之性理论的基础上，还增加了因时而变的思想，他指出，舜或无为垂拱，或有为勤苦，都是顺应时势而采取的适当方式。

经天下以中边四旋之《图》《书》，度天下以三达五达之道路，物物自旋自达，圣人何所事哉？无为垂拱之舜，即命官勤死之舜，要不出于深山决河之舜也。大同小康，时宜一致。

在方以智看来，河图洛书通过数字的奇偶错综变化所展现的阴阳对待发展之节度规律，此为天道运行之自然；《中庸》以智仁勇为古今通行的品质，以君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友为天下共由之路，此为人伦关系之当然。四时变化之节，人伦相处之道，皆本于其自身的内在动力，圣人只是通过极深研几的“格物致知”，将自然与社会发展的内在机理通过符号图像或语言文字表述出来。“以物佑神”，是通过探赜索隐，把藏于事物之中隐微道理明确地表达出来，以明白的历然秩序表征神妙的寂然之故。“以知还物”，是在探究物理的过程中，无一己之私见掺杂其间，如实呈现客观存在的本然情态与变化规律，还原物理原貌，正所谓“物物自旋自达，圣人何所事哉”，这一观点与方孔炤“以物观物，又安有我于其间哉”一脉相承。

方以智认为，在《应帝王》之后，《庄子·胠箧》出现了“斗斛”与“权衡”之说，说明为政者以“无为”治理天下，但“无为”不是不照应事物，相反，为政者之“心”恰恰是在与纷繁复杂的事物盘绕交错的过程中，体现其超越的智慧之光。

且置博施之业，而扬其有而不与之神，神于应而不藏之镜耳。不见下篇之斗斛权衡乎？一回盘错，愈发神光，然后知斗斛权衡，乃大镜中不知不识之浑沌髓也。

《庄子·胠箧》曰：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。”斗斛与权衡分别指测量与称量物体多少轻重的器具，庄子认为，礼法本用于防盗，却为大盗所窃，用作护身的工具，因此，圣智礼法的创设是对自然的破坏。为了防止大盗欺乘，必须“攘弃仁义”；犹如斗衡本用于称量，却被盗贼所窃，用作获利的器具，因此，斗斛权衡的制成是对大道的剖分，为了防止盗贼窃取，必须“剖斗折衡”。庄子本义是反对“斗斛权衡”与“圣智仁义”，认为它们是导致盗窃争乱的原因。

然而，方以智认为《庄子》一书前后出现“用心若镜”与“斗斛权衡”，就说明二者并不矛盾，他进而指出“圣人格物”是以空明的心境明辨万物存在与变化的节度数量。在方以智看来，庄子笔下的“浑沌”所表现的“不知不识”，并非不明辨万物之分别，而是表明为政者在治理天下处理事务时，心胸舒泰，心境空明，顺任万物自然本性，不以权谋技巧强制百姓，顺任民情使百姓各尽所能，即庄子所谓“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”。

方以智在解释《庄子》的过程中，以儒家“博施于民而能济众”的“圣人”替换《应帝王》中“体尽无穷而游无朕”的“至人”，并将“至人”“用心若镜”的特征赋予“圣人”，就此而言，他是在借用道家学说为其儒学主张作论据，不免有曲解强求之意味，有援道入儒之倾向。然而，针对晚明虚玄莽荡之时弊，这又不失为一剂虚实相济的救世药方。

方以智认为，圣人格物，不离“斗斛权衡”之分析，不仅如此，他认为“斗斛权衡”之分辨是“不知不识”之混沌的精髓，“至人用心”，既不主动迎取，也不刻意回避，方能随时如实反映事物情形与民心意向。因此，在格物的过程中，不知不识的“混沌”大境，实乃“无为”之心，惟以“无为”虚明之心，方能照见事物固有的样貌情态。

方以智对庄子“斗斛权衡”论的改造，体现了他对现实世界中度量方法必要性的强调，而这些方法的运用在根本上要通过数来表示事物之间的精确差别。方以智认为，数字可以简约抽象而又客观如实地反映事物的性质类别、变化节度以及事物之间的相互关系，河图洛书、九章算术等皆是圣人“因数付数、因物付物”的理论成果。

智曰：“圣人体道而遁于开物成务之用中，深几变化，非数何征乎？故六十之节曰‘制度数，议德行’，此言数本天之度也。一二三四五而万理备矣，大一大二亦奇贯偶中之冒也。畏数逃玄，往往执冒，曾知官骸伦物之数度即元会鬼神之数度乎？

方以智认为，圣人体道，绝非离开生存世界追求玄妙本体，而是完全投身于现实生活世界之中，开发百姓利用安生的物资，建立政治、经济、文化等各种制度。裁断客观事物与制定社会政策必须以“深几变化”为前提，而对事物存在本质与变化规律的表述必须借助于“数”。

“数”是人类对事物的内在结构与发展模式进行精准描述的基本工具。《周易》节卦象辞曰：“泽上有水，君子以制数度，议德行”，数度是指事物发展过程中所固有的节限与量度，如竹木分段有节，四时变化有节，君子言行有节。圣人根据天体运行的变化规律制定历法，指导人们的生活与生产。方以智认为，河图四十五个黑白圆点、洛书五十五个黑白圆点，周公九章，其排列秩序都客观体现了天体运行的位置变化规律，这种建立在观测基础上的知识体系，是人类探索宇宙奥秘的卓越认知成果。

物皆数也，数皆理也。圣人不违物理，故天不能违圣人。极数知来，如屈其指，然圣人至此罕言，因数付数，犹因物付物耳。一切物数，信其理自然如此岂遍数毛孔而知之乎？河洛百点，周公九章，实天之节度也。

 “物皆数也，数皆理也”，说明物的结构、空间、特性、变化等皆可以用数来表达，河图洛书“和”与“差”的数理关系是物理损益规律的抽象表达。如果没有数字的参与，人们对认知的表达就会模糊而混乱，正是借助于数字这一中介，人们才能把对事物之理的认识清晰、明白、精确地表达出来。由于数理的逻辑展开规律是客观世界变化规律的如实展现，因此重视“数度”就是尊重“物理”。

方以智指出，神妙的“至理”虽然具有高度抽象的特征，却在具象世界的次第序列之中，如果无视客观事物细分的差异性，就会陷入执一漫汗的流弊。“圣人格物而以物佑神”，是圣人通过探究有差别的历然秩序通晓无差别的寂然神妙，“知至而以知还物”是圣人通过明辨节度数量还原万物之化裁之节律。因此，对“物”的考核与对“理”的研究所揭示的是世界发展的自然节度，知之至不过是“因数付数，因物付物”而已。

如果说以修养活动为核心的格物致知可达一定的道德境界，那么以认知活动为核心的格物致知则可至一定的审美意境。方以智认为，格物即是物格，在认识过程中，心物平等相通。既然内外皆不是主宰，而是相资为用，那么不仅心与物的地位高低问题自动消解，而且心与物独立存在的意义也被消解。他指出：

离心无物，格物即无心矣；离物无心，物格即无物矣。

 “格物即无心”，是指当心通向于物时，心的独立性即时消解；“物格即无物”，是指当物通向于心时，物的独立性也即时消解。因为“心”与“物”离开任何一方，自身都不具有独立性，所以“格物”“物格”的过程表现为“无心”“无物”的状态。

就家学渊源而言，方以智“格物即无心”“物格即无物”的思想源于方孔炤的“彼此互格，即无彼此”的思想，方孔炤指出：

《大学》之天下国家，所格之物也。身心意知，能格之物也。以能格之物格所格之物，即以所格之物格能格之物。随其交用，本自两忘，代明错行之所以於穆也。或分物理之学，性命之学，曾知性命亦一物理耶？……一在二中，彼此互格，即无彼此。生死也，呼吸也，有无也，体用也，一也。冒格既明，惟有时宜，其细格而已矣。

方孔炤认为，在《大学》八条目中，致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下皆与格物相关，其中，身心意知是“能格之物”，即主体；天下国家是“所格之物”，即对象。主体与对象之间是彼此相依、相资互用的，犹如呼吸、体用之间，本是一体之阖辟，卷舒之同际，主体作用于对象的同时，对象也在作用于主体。就特殊性而言，身心意知属于性命之学，天下国家属于物理之学，“能格”与“所格”有分别；就共通性而言，天、地、人、物皆是物，性命也是物理，“能格”与“所格”无分别。既然在本质上无所谓内外、人物的分别，那么认识发生的过程实质上是平等的“彼此互格”，“心”与“物”不存在此本彼末、此先彼后的问题。道与天地、性命皆“物”，是方孔炤“彼此互格”思想的逻辑前提。

方孔炤坚持一在二中，体在用中，先天在后天中。他认为，朱熹阐发“今日格一物，明日格一物”，注重切磋琢磨、饮食日用的“细格”，阳明以“致良知”排斥见闻之知，属于笼统的格物，即所谓“上冒”。心学末流动辄反对朱子格物说，编造虚构，纵情谈论，实际上是掩饰他们自己见识浅薄。在方孔炤看来，最理想的“格物”状态应当是以主体本有的心意知觉，适合时代的需要，明察天地万物自然条理，担当天下国家之责任，履行主体“在世言世”的社会职责，此是应时而格，不待勉强，故曰：“随其交用，本自两忘”。

方以智继承了方孔炤能所交格而两忘的思想，提出了格物忘格、践形忘形的格致意境论，他指出：

大一者，践《图》《书》卦象之形者也；於穆者，践五行七曜之形者也；火冰者，践衣服饮食之形者也，大中者，践五伦六艺之形者也。颠而决之，《图》《书》卦象，践大一之形者也；五行七曜，践於穆之形者也；衣服饮食，践火冰之形者也；五伦六艺，践大中之形者也。以能格之物格所格之物，而忘其格矣；以所践之形践能践之形，而忘其形矣。反复纵横，交践破之，则无物可格；错综绳衡，交格破之，则无形可践。

《孟子·尽心上》曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”孟子认为，天赋予人以恻隐、羞恶、辞让、是非之“四端”，“四端”是人之所以为人的标志，只有圣人能够尽人之本性充实其形色身体，完全不辜负天赋的品质。相对于孟子的“践形”说，方以智更重视形色在体现天赋品质方面发挥的重要作用，并将其运用到格致论中，在他看来，“大一”之总体与《图》《书》卦象之序列、“於穆”之隐与“五行七曜”之费、“火冰”之体与“衣服饮食”之用、“大中”之标准与“五伦六艺”之事务，因为皆为“形”，所以是平等依赖、相互作用的关系，无法衡量某一方面的价值更高。能格之主体与所格之客体，因为皆为“物”，所以是等同作用的关系，不可将其中任何一方置于更突出的位置。

所谓“践”，本义为脚踩、脚踏，是指足与大地直接接触，并发生双向交互的作用力。所谓“格”，包含多种内涵，如阻碍、击打、推究、变革、至、来、感通等等，颜元所谓“手格猛禽”之“格”，内含着主体用力制服对象的意味。方以智“交格”说主要取“格”字的发生相互作用力的感通义。

方以智的“交格”说是建立在主客体皆为“物”这一理性认知基础上的。因为能格者与所格者在本质上都是“物”，所以在双方交往的过程中，即不存在“能格”对“所格”的意识扩张，也不存在“所格”对“能格”的力量控制。体用之间的关系是交互践形，如於穆之体以其肃穆深沉蕴藏五行七曜的舒展，五行七曜以其显著运动展现於穆之体的卷藏，卷藏与舒展互相体现。能所之间的关系是交互感通，能格之物以心之明觉感知、会通所格之物样貌条理，所格之物以其形色条理感动、激发能格之物智慧之光，内外一体，彼此交感而互应，故称“互格”。

既然认识的过程是体用交践，能所互格，那么认识的最高境界就是主体与客体的两忘，方以智认为“格致到极化处”是心物双泯，在格致的化境中，既无“心”对“物”的统摄，亦无“物”对“心”的袭扰。

尽心者果能当下豁然，心意知俱无，并什么觉字、明字一齐打破放下，更有何物可格？此是格致到极化处，便刻刻在事物中打滚放赖不沾灰矣。此处难以语人。

 “尽心者果能当下豁然”之“尽心”，不同于传统心学尽良知心，而是尽认识心。方以智认为，认知心若真能不受任何阻碍而完全畅通，那么心、意、知也都化为自然之物，并无明确的主体性，所以“明”“觉”等含有主动意味的字眼全都可以打破放下。既然无明确的主体，那么作为主体对待者存在的客体，也就丧失了其明确的身份。正如有主人才有宾客，如果无主人在场接待，那么宾客的意义就会消解；反之，如果没有宾客在场，那么亦不存在作为主人身份完成的活动。“一齐打破放下，更有何物可格”是心物相通、主客相忘之化境，正如以“宾至如归”比喻主客相忘的和美之境。

方以智以“刻刻在事物中打滚放赖不沾灰”比喻“格物致知”的最佳境界，意在说明人们不必回避心与物交往的现实认知活动，治国平天下、参天地赞化育、穷理博学等社会实践与读书知见都属于“格物”的范围，时时刻刻的“格物”不仅不影响心体的虚明，反而能证明心体随时应物、虚明照物的知性能力。因此，“格物”并非心学以心之理统物或理学以物之理证心的单向度活动，而是“打通内外”的双向活动。在“打通内外”的双向活动中，心物双泯是格致的最佳意境。

愚曰：“动上有不动，岂守无意以为无意乎！知至则意亦无意，物格则知即无知；因触而通，格合内外，则心物泯矣。”

“无意”“无知”出于龙溪“四无”说，“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”，按照其以本体之虚寂性足以保障发用之无限性的逻辑理路，“无心”是“无意”的前提，即藏密方能应圆；“无知”是“无物”的保障，即体寂方能用神。在“心”与“意”之间，王龙溪提出：“心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力。”

对于龙溪凸显虚寂之“无”的立场，方以智批评道：“‘四无’之不可专标以教世，断断然矣！”在方以智看来，“无意”“无知”并非守心不动、永不起意，而是在心物随时接触、贯通无碍的过程中，达到心物俱泯的意境。“知”直接照面“物”，可谓“无意”；“物”直接照面“心”，可谓“无知”。因此，只要主客之间、虚实之气畅通无阻，即可达到“格合内外，则心物泯矣”的化境。所谓“心物泯”，是指既不执著于“心”，又不挂碍于“物”，当明觉之知与客观事物内外贯通、无滞无碍时，就会达到“无知”“无意”的意境。

针对晚明舍物言理、重内轻外的空疏学风，方以智以格致论为中心将传统儒学的主题由道德论转向知识论。在三教圆融的思维模式下，通过对家学与师传的继承与发挥，方以智从知识维度对《大学》“致知在格物”进行了详细的诠释，建构了特色鲜明的格致研极理论。方以智认为格致的目标是研究物理以指导民生日用，而非空谈玄理以自标高远，格致路径是“打通内外”，而不是固守心、物“两橛”。他指出，心学“既得本莫愁末”的思路是将重心落在了“心”的一边，即重于内；理学“今日格一物，明日格一物”的工夫是将重心落在了“物”的一边，即重于外。如果是为了纠正执于外物之偏，以“既得本莫愁末”破解亦无妨；如果是为了纠正执于内心之偏，以“穷理博物而一旦豁然贯通”亦未尝不可，此皆为巧用方便之门以补偏救弊。因此，理学与心学的格物论只在纠正偏执于某一端的情况下存在其合理性。在心物之间，二者或倾向于心，或倾向于物，各有偏胜，不能“见全体作用”，而真正的“格物致知”应该是不落两边。在心物皆一气的宇宙论前提下，方以智将格物致知视为心物平等相照的过程，并认为在“以知还物”的准则下，认知主体可以达到物我两忘之化境。在格致论的特征上，方以智既区别于朱熹以“明人伦”为先的伦理立场，又弱化了阳明以“致良知”为本的道德色彩，而是将“格物致知”的诠释维度由伦理道德转向“物理”知识，在一定程度上扭转了晚明良知学展开过程中重内轻外的“虚玄”之风，推动了明清之际实学思潮的发展。方以智格致论凸显重知与务实的精神，是对中国传统资源的一次发掘与创新，也是当代推进科学进步需要激活的优秀传统文化基因。